| 後一頁 前一頁 回目錄 |
從《莊子》內容底複雜看來，自戰國末年直到漢初，道家思想幾乎浸潤了各派。最反對道家底儒墨也接受了多少道家的思想。墨子一派底思想與道家底關係比較地淺，然在今本《親士篇》裡有「太上無敗，其次敗而有以成」和「大聖人者，事無辭也，物無違也，故能為天下器」，都有道家底口氣。《禮記》底《中庸》、《禮運》等篇，《易經》底《象太《承傳》、《系辭傳》，也染著濃厚的道家色彩。《苟子》底《天論》顯是道家的思想；《解蔽》底「至人」，《禮論》底「太一」，都是道家的名詞。即如性惡論也與道家思想有關。《漁父》底八疵四患，也暗示人性本惡底意思。法家底排斥仁義，以人為勢利和私慾底奴隸，也是從道家思想而來，所差底只將道家虛靜無為底消極觀念轉而為積極的治世術而且。《韓非子·主道篇》底「道在不可見，用在不可知，虛靜無事，以暗見疵。見而不見，聞而不聞，知而不知」，是從《老子》十四章「不見」、「不聞」、「不知」所轉出來底治術。又《揚權篇》及《呂氏春秋·審分覽·君守篇》所用底都是道家術語底法家化。《審分覽·任數篇》所出申不害底話：「何以知其聾？以其耳之聰也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之當也。放日：去聽無以聞則聰；去視無以見則明；去智無以知則公。去三者不任，則治；三者任，則亂。」這明是道家思想。漢代儒法結合，而道家又包容法家，所以漢儒多染黃老色彩。甚至名家也附在道家化的法家裡頭，而被稱為「刑名之學」，或刑名法術之學。 戰國末年道家思想非常普遍，因為這種亂世哲學很適宜於當時底情境。那時道家底著作思想必很多，其思想底斷片如今散見於《呂氏春秋》裡頭。到漢初淮南王乃集成一部系統的書名《鴻烈》。從這兩部可以略窺當時道家思想底大概。 技記·目不韋傳》載不韋為陽翟大賈，秦太子政立，尊他為相國，號稱仲父。當時魏有信陵君，楚有著申君，趙有平原君，齊有孟嘗君，都以下士納客相傾。呂不韋以秦底強而不能禮賢下士為恥，於是也招致食客三千人。又因為當時諸侯所養底士多著書佈於天下，不韋便使他底客人各著所聞，以為八覽、六論、十二紀二十餘萬言，包羅天地萬物古今底事情，名曰《呂氏春秋》。書成，不韋把它陳列在咸陽市上，懸千金於其上，說如有增損書中一字者給千金，至終沒有人能夠改易它。太史公亦稱這書為相覽》。事實上，這書是當時知識學說底總述，有些只是前人著作底節錄，故《藝文志》把它列人雜家。書中記德墨道三家底學說特多，具道家思想底為《先識覽》底《蔡微》，《審分覽》底《君守》、《知度》、《不二人《執一》，《審應覽》底《精諭》，《似順論》底《有度人《分職》等篇。這書底編纂時期，在十二紀末篇《序意》裡有「維秦八年，歲在幫灘」廂記載，注說「八年，秦始是即位八年也，歲在申，名沼灘」，可知現在的本子與目不韋當時所江底本子差不多。十二月組恐怕比《禮記》底《月令》還要早。盧文強說：「《玉海》雲《書目》是書凡百六十篇。今書篇數與書目同，然《序意》舊不人數，則尚少一篇。此書分篇極為整齊：十二紀，紀各五篇；六論，論各六篇；八覽，覽當各八篇。今第一覽止七篇，正少一。考《序意》本明十二紀之義，乃本忽載豫讓一事，與序意不類。且舊校雲，一作《廉孝》，與此篇更無涉，即豫讓亦難專有其名，因疑《序意》之後半篇俄空焉。別有所謂《廉孝》者，其前半篇亦簡脫，後人遂強相附合，並《序意》為一篇，以補總數之缺。然《序意》篇首無『六日』二字，後人於目中專輒加之，以求合其數，而不知其跡有難掩也。」這書底脫漏在這一點上最顯。其次如《有始覽·應同》說五德恐怕是漢人所增改。此外改竄底痕跡極微，可以看為呂氏原本。 儒、墨、法都是經世底法術，道只在自己生活底調護，所以在戰國時代道家有「養生」、「貴生」、「全生」、「衛生」等名詞，對於自己生活底調護至終分出兩條路，一是縱性，一是尊生。如楊朱一流底思想是縱性底一條路。這是要人反到禽獸式的生活，肯定滿足肉體的和感官的欲求是人生底自然狀態。生活無它，享樂而已。這種風氣在戰國時代最盛。當時以這說法為「全生之說」。這當然與倫理和法治思想相違，故為儒、墨。法諸家所攻擊。如《管子·立政論》說：「全生之說勝，則廉恥不立。」是怕人人縱慾妄行，男女無別，反於禽獸，以致禮義廉恥不能存立，人君無以自守。尊生底思想卻不主張放縱性情，是對於既得底生命加意調護，使得盡其天年。當時以盡天年為壽，即如病死也是橫死，故人當盡力調攝身體，享樂不可過度，然後可以免除病患。尊生底意義，簡單地說便是長生主義。《孟春紀·重已》說：「世之人主，責人，無賢不肖，莫不欲長生久視，而日逆其生，欲之何益？凡生之長也，順之也。使生木順者，欲也。故聖人必先適欲。室大則多陰，台商則多陽，多陰則躡，多陽則瘦，此陰陽不適之患也。是故先王不處大室，不為高台，味不眾珍，衣不件熱。蟬熱則理塞，理塞則氣不達。味眾珍則胃充，胃充則中大勒，中大軌而氣不達。以此長生，可得乎？昔先王之為苑困園池也，足以觀望勞形而已矣；其為宮室台樹也，足以辟燥濕而已矣；其為輿馬衣裘也，足以追身暖滾而已矣；其為飲食甜酸也，足以適味充虛而已矣；其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。五者，聖王之所以養性也。非好檢而惡費也，節平性也。」死是不可免的事實，聖人所要底是「終其壽，全其天」，使身心舒適，情慾有節，然後可以得壽。《孟春紀·本生》說：「人之性壽，物者拍之，故不得壽。物也者，所以養性也，非所以性養也。今世之人惑者多以性養物，則不知輕重也。……是故聖人之於聲色滋味也，利於性則取之，害於性則捨之，此全性之道也。世之責富者，其於聲色滋味也，多惑者日夜求幸而得之則遁焉。遁焉，性惡得不傷？萬人操弓，其射一招，招無不中；萬物章章，以害一生，生無不傷，以便一生，生無不長。故聖人之制萬物也，以全其天也。天全則神和矣，目明矣，耳聰矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十節皆通利矣。此人者，不言而信，不謀而當，不虛而得，精通乎天地，神覆乎宇宙。其於物，無不受也，無不裹也，若天地然。上為天子而不驕，下為匹夫而不惜，此之謂全德之人。資富而不知道，適足以為患，不如貧賤。貧賤之致物也難，雖欲過之奚由？出則以車，入則以輦，務以自佚，命之口招慨之機；肥肉厚酒，務以自強，命之日爛腸之食；靡曼皓齒，鄭衛之音，務以自樂，命之日伐性之斧。三患者，資富之所致也，故古之人有不肯貴富者矣，由重生故也。」又《仲春紀·貴生》引子華子說：「全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下。故所謂尊生者，全生之謂。所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也。虧生則於其尊之者薄矣。其虧彌甚者也，其尊彌薄。所謂死者，無有所以知復其本生也。所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者，服是也，辱是也。辱莫大於不義，故不義，迫生也。而迫生非獨不義也。放日迫生不若死。」這裡分生活底等為四。六欲，註解作生死耳目口鼻之欲。生固然是欲；感官底享受也是欲；死有為義底死，有為生無樂趣而自殺底死，亦可以看為一種欲。故六欲皆得其直，是不貪死，不慕死，不縱情於聲色滋味。尊生須捨去功名富貴，因為這些給人傷生底機緣很大。在戰國時代上流社會底物質享受很豐富，所以有這種反響。 由於等生底理想，進而求生命在身體裡所托底根本。知養生底必然要知道怎樣保護生命底元素。《季春紀·盡數》說：「天生陰陽，寒暑燥濕，四時之化，萬物之變，莫不為利，莫不為害。聖人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉。長也者，非短而續之也，畢其數也。畢數之務，在乎去害。何謂去害？大甘、大酸、大苦、大辛、大威，五者充形，則生害矣。大喜、大怒、大憂、大恐、大哀，五者接神，則生害矣。大寒、大熱、大燥、大濕、大風、大霖、大霧，七者動精，則生害矣。故凡養生，莫若知本。知本則疾無由至矣。」中國古代所推想底生命元素是形、神、精。形是肉體，神是情感，精是環境。生命底維持在乎精氣與形氣底流動，故說「形不動則精不流，精不流則氣鬱」。《待君覽·達郁》也說：「病之留，惡之生也，精氣鬱也。」氣是合形神精而成底生命體。古人常以氣息為生命，《莊子·秋水》以氣為從陰陽受得。分開可以說形氣。神氣、精氣。人受陰陽底氣才能生存，故《管子·樞言》說：「有氣則生，無氣則死。」《季春紀·先已》說：「精氣日新，邪氣盡去，及其天年，此之謂真人。」當時底儒家好像不講氣，而講神、命。心或性。《苟子·無論》說：「形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉。」在《苟子·正名》裡底心與神同意。心有兩個意義：一是官感底主宰，一是情感底元首，也稱為神。從心生出性情，如《正名》說：「生之所以然者謂之性。生之和所生，情合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。」此「生之所以然』便是《中庸》底「天命」。在《苟子·修身》雖有「扁善之度，以治氣養生，則後彭祖」底文句，但這是用道家底辭和思想，不能看為純儒家的話。儒家所重底是養心，存心養性，或治心底方法，與養生底思想沒有什麼因緣。 養生底方法，總一句話說，便是避免情底激動和氣底受害。由此一變而為調和身心，使生活安適底全生長壽思想。榆縣紀·適音》說：「樂之務在於和心。和心在於行適。夫樂有適，心亦有適。人之情慾壽而惡夭，欲安而惡危，欲榮而惡辱，欲逸而惡勞。四欲得，四惡除，則心適矣。四欲之得也，在於勝理。勝理以治身，則生全，生全則壽長矣。」田驕與莊子底齊物論到這時變為不害自然的身心，生命延長到得著知能如天地底理想。《仲春紀·情慾》說：「古人得道者，生以長壽，聲色滋味，能久樂之」，人能體道、無慾，像天一樣，故能長壽，壽長然後可以久樂。《季春紀·論人》說：「適耳目，節嗜欲，釋智謀，去巧故，而游意乎無窮之歡，事心乎自然之塗。若此，則無以害其天矣。無以害其天則知精。知精則知神。知神之謂得一。凡被萬物，得一後成。故知一，則應物變化，闊大淵深，不可測也；德行昭美，比於日月，不可息也；豪土時之，遠方來賓，不可塞也；意氣宣通，無所束縛，不可收也。故知知一則復歸於樸：嗜欲易足，取養節薄，不可得也；離世自樂，中情潔白，不可量也；成不能懼，嚴不能恐，不可眼也。故知知一則可動作當務，與時周旋，不可極也；舉錯以數，取與遵理，不可惑也；言無遺者，集肌膚，不可革也；讒人困窮，賢者遂興，不可匿也。故知知一則若天地然，則何事之不勝，何物之不應？」能夠得一，就可以應任一切，什麼欲、什麼病都不能侵害，壽命自然也可以長久得像天地一樣。從長壽思想生出彭祖、喬松底放事衝進而為不死藥底尋求，唱不死之道底結果便助長了神仙底思想。 淮南子劉安是漢高祖底孫，父為淮南厲王劉長。文帝封安於淮南，使襲文爵。安好讀書、鼓琴，不喜田獵，得百姓愛戴；又廣延賓客，招致方術之士數千人。其中以蘇飛、李尚、左吳、田田、雷被、毛被、伍被、晉昌八人為最著。這八人又稱八公，今安徽壽縣底八公山，《水經注·肥水》說山上有劉安廟，廟中有安及八士底像，廟前有碑，為齊永明十年所建。八公之外，還有大山、小山之徒。劉安與諸人講論道德，總統仁義，而著《鴻烈解》。書底主旨近於老子底淡泊無為，蹈虛守靜。號為「鴻烈」，鴻是大，烈是明底意思，劉向校定，名之為濰南太《漢書》說淮南王有《內書》二十一篇，外書三十三篇，忡書》八卷。《外書》與《中書》已亡，今存《內書介十一篇。這書與《莊子》有密切關係，今本《莊子》底纂集或者也是成於劉安賓客底手。《淮南》卷末底《要略》把全書各篇底大意總括起來說明其內容。現在把各篇底要旨抄錄在底下。 《原道》者：虛牟六合，混燉萬物，像太一之容，測窈冥之深，以翔虛無之效；托小以苞大，守約以治廣，使人知先後之禍福，動靜之利害，誠通其志，浩然可以大觀矣。欲一言而席，則尊天而保真；欲再言而通，則賤物而貴身；欲參言而突，則外物而反情。執其大指以內治五藏，截港肌膚，被服法則，而與之終身，所以應待萬方，覽耦百變也。 若轉丸掌中，足以自樂也。 《做真》者：窮逐始終之化，贏坪有無之精，離別萬物之變，合同死生之形，使人遺物反已，審人仁義之間，通同異之理，觀至德之統，知變化之紀，說符元妙之中，通回造化之母也。 《天文》者：所以和陰陽之氣，理日月之光，節開塞之時，列星辰之行，知逆順之變，避忌諱之殃，順時運之應，法五神之常，使人有以仰天承順而不亂其常者也。 《地形》者：所以窮南北之修，極東西之廣，經山陵之形，區川谷之居，明萬物之主，知生類之眾，列山淵之數，規遠近之路，使人通回周備，不可動以物，不可驚以怪者也。 《時則》者：所以上因天時，下盡地力，據度行當，合諸入則，形十二節，以為法式，終而復始，轉於無極，因循仿依，以知禍福，操告開塞，各有龍忌，發號施令，以對教期，使君人者知所以從事。 《覽冥》者：所以言至精之通九天也，至微之論無形也；純粹之入至清也，昭昭之通冥冥也。乃始攬物引類，覽取橋掇，浸想宵類，物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滯，決該變塞，引人之意，系之無極。乃以明物類之感，同氣之應，陰陽之合，形坷之朕，所以令人遠視博見者也。 《精神》者：所以原本人之所由生，而曉席其形骸九竅取象與天合同，其血氣與雷霆風雨比類，其喜怒與晝宵寒暑並明。審死生之分，別同異之跡，節動靜之機，以反其性命之宗，所以使人愛養其精神，撫靜其魂魄，不以物易已，而堅守虛無之宅者也。 《本經》者：所以明大聖之德，通維初之道，坪衰世古今之變，以褒先世之隆盛，而貶末世之曲政也。所以使人黜耳目之聰明，精神之感動，博流通之規，節養性之和，分帝王之操，列小大之差者也。 《主術》者：君人之事也，所以因作任督責，使群臣各盡其能也。明攝權操柄以制群下，提名責實，考之參伍，所以使人主秉數持要不妄喜怒也。其數直施正邪，外私而立公，使百官條通而輻揍，各務其業，人致其功，此主術之明也。 《謬稱》者：破碎道德之論，差次仁義之分，略雜人間之事，總同乎神明之德，假象取耦，以相譬喻，斷短為節，以應小具，所以曲說攻論，應感而不匾者也。 《齊俗》者：所以一群生之短修，同九夷之風氣，通古今之論，貫萬物之理，財制禮義之宜，摩畫人事之終始者也。 《道應》者：攬掇遂事之蹤，追觀往古之跡，察禍福利害之反，考驗乎老莊之術，而以合得失之勢者也。 《已論》者：所以箴縷煤級之間，微辭倪鍋之那也。接控直施，以推本樸，而非見得失之變，利病之反，所以使人不妄沒於勢利，不誘惑於事態，有符礦晚，兼稽時勢之變，而與化推移者也。 《詮言》者：所以譬類人事之指，解喻治亂之體也。差擇微言之吵，詮以至理之文，而補縫過失之闊者也。 《兵略》者：所以明戰勝攻取之數，形機之勢，詐話之變，體因循之道，操持後之論也。所以知戰陣分爭之非道不行也，知攻取堅守之非德不強也。誠明其意，進退左右無所失，擊危乘勢以為資，清靜以為常，避實就虛，若驅群羊，此所以言兵也。 《說山人《說林》者：所以竅窕穿鑿百事之墓遏，而通行貫扁萬物之婆塞者也。假譬取象，異類殊形，以領理人事之意，解墮結細，說捍搏國，而以明事壞事者也。 《人間》者：所以觀禍福之變，察利害之反，鑽脈得失之跡，標舉終始之壇也。分別百事之微，敷陳存亡之機，使人知禍之為福，亡之為得，成之為政，利之為害也。誠喻至意，則有以傾側堰仰世俗之間而無傷乎讒賊螫毒者也。 《修務》者：所以為人之於道未淹，味論未深，見其文辭，反之以清靜為常，恬淡為本，則懈墮分學，縱慾適情，欲以偷自佚而塞於大道也。今天征者無憂，聖人亦無憂；聖人無憂，和以德也；狂者無憂，不知禍福也。故通而無為也，與塞而無為也同，其無為則同，其所以無為則異。 故為之浮稱流說其所以能聽，所以使學者事事以自幾也。 《泰族》者：根八極，能高崇，上明三光，下和水土，經古分之道，治倫理之序，總萬方之指而歸之一本，以經緯治道，紀綱王事。乃原心術，理性情，以論清平之靈，澄徹神明之精，以與天和相嬰薄，所以覽五帝三王，驚天氣，抱天心，執中含和，德形於內。以著凝天地，發起陰陽，序四時，正流方，接之斯寧，推之斯行。乃以陶冶萬物，游化群生，唱而和，動而隨，四海之內一心同歸。故景星見，祥風至，黃龍下，鳳巢列樹，磷止郊野。德不內形，而行其法藉專用制度，神扶弗應，福祥不歸，四海不賓，兆民弗化，故德形於內，治之大本。此《鴻烈》之《泰族》也。 以上是今本《鴻烈》底大意。說二十一篇，實際只二十篇，因為末篇《要略》不過是前二十篇底提要而且。《要略》在後段也說：「故著書二十篇，則天地之理究矣，人間之事接矣，帝王之道備矣。」這裡可以看出《淮南子》底內容很廣泛，幾乎是戰國至漢話派思想底總匯。《天文訓》與《時則訓》主於陰陽家底學說。《地形圳》與形方家底說法。《主術訓》折衷法家、名家底見解。《纓稱訓》是儒家底，與子思底思想很相同。《修務訓》與《齊俗訓》取農家之言。《兵略訓》為兵家之言。以上幾篇與其它諸篇底中心思想為道家底。漢初一般道家多以黃老並稱，而《淮南》獨尊老莊，可以看這書是傳老莊思想底正宗。老在並稱初見於《淮南子·要略訓》在《道應訓》上底話，而《道應訓》底內容又與《韓非》底《喻老》很相近，想是《道德經》古注底一種。在《淮南子》裡引證《道德經》及《莊子》為立論根據底地方很多，又可見作者是傳老莊思想底。《原道訓》底主張全出於《莊子》：其尊天保真，是莊子底根本學說；賤物貴身，是《在餚》等篇底意思；外物反情是刻意、繕性等篇底主張。綜觀帷南》全書是以老莊思想為中心來折衷戰國以來諸家底學說，可以看為集漢代道家思想底大成。 《淮南》最古的注有許慎及高誘二家。舊傳《道藏》本有許注民人，但與高注相混，不易分明。陶方傳疑《原道》以次至《修務》十三篇底往多詳，《纓稱》以下八篇多略，詳者當是許、高注雜混在內，略者必系一家之言。來蘇魏公枚集》內有《校淮南子》，題敘雲，《集賢》本卷末前賢題載云：許標其首，皆是閒信，鴻烈之下，謂之記上；高題卷首，皆謂之《鴻烈解經》，《解經》之下，曰《高氏注》，每篇下皆日訓，又分數篇為上下。此為二本不同處。《隋唐書·經籍志》記許慎注二十卷，高誘注二十一卷，《舊唐書》載《淮南商信》二十一卷（商信即間治之訛），高誘注二十一卷，惟《宋史·藝文志》載許慎注二十一卷，高誘往十三卷。今《原道》以次有題篇者適十三篇，大概北宋時高注僅存此數，與蘇魏公所說高注十三篇相符，至於許注二十一卷，乃合高注而言，故知高注篇內必混入許氏殘注。故來本及《道藏》本並題為漢太尉祭酒許慎記上，而《緩稱》以下幾篇全無高注，只存許氏殘說，故往獨簡。陶氏本此以著《淮南許注異同治》，今《淮南依本以劉文典先生底《淮南鴻烈集解》為最備。 在《淮南》裡可以看為道家新出的思想便是陰陽五行說。衛生保身是生活底問題，而陰陽五行為宇宙問題。在戰國末年道家都信陰陽五行之說。「陰陽」這名辭初見於《老子》，其次為《易·系辭傳》《苟子》、莊子八《韓非子》、《呂氏春秋》，凡戰國末年所出底書沒有不見這兩字底。《苟子·王制篇》：「相陰陽，占沒兆，鑽龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉凶妖祥，慪巫踱擊之事也。」在那時底巫現已能採用陰陽說，足見此說流布底廣。《史記·孟子苟卿傳》說鄒衍說陰陽，銜為西紀元前三世紀底人物，在《孟子膽未見「陰陽」這辭，可知在孟子時代，這說還不流通，到苟子時代便大行了。後來的儒家甚至也多採用陰陽說。在戰國末或漢初所成底《易·說卦傳》有「立天之道，日陰與陽；立地之道，日柔與剛；立人之道，日仁與義」及「分陰分陽，迭用柔剛」底文句，是以仁義配陰陽。或者孟子還尊孔子底不問聞天道，故單說仁義，但在一般的儒家在宇宙論上已採用了陰陽說，如《禮記·樂記》與《鄉飲酒義》都以陰陽配仁義。漢代於仁義禮智四端加入信底一端，以配五行，於是陰陽與五行二說結合起來。但儒書裡也有單來五行說底。如《洪範》庶徽中說五行而不說陰陽是一個例。《洪範》底體裁很像戰國末年底作品，為《尚書》中最新的一部，大概這書也是注重人生方面，所以忽略了宇宙論底陰陽說罷。自戰國末至漢初，陰陽說漸流行，甚至用來配卦占夠。對於利底解釋也採用陰陽說，《禮記》中附會陰陽底如《郊特糊、《禮器》、《祭統》、《儒行》、《鄉飲酒義》等，都是。《大戴記》及《韓詩外傳》亦多見陰陽說，董仲舒底思想也是陰陽化底政治論，此外《墨子》、《管子》、《韓非》都有為後學所加底陰陽說。 道家底著作中說陰陽越多底，年代越後。《莊子》底《德充符》、《在看》、《天地》、《天道》、《天運》等，多半受陰陽說底影響。《莊子》裡越晚的篇章，陰陽這兩字越多見。《淮南》裡頭，陰陽思想更屬重要。我們可以說陰陽說底流行始於西曆紀元前約三世紀之初，而盛於漢代。《呂氏春秋》十二月紀底二。三、七、八月，《仲夏紀》底位樂篇》，《季夏紀》底《音律篇》等，都有「陽氣」、「陰氣」底名辭。陰陽是屬於氣底，《莊子·則陽》有「天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也」底話，《淮南·天文訓》「天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時」，高誘注「襲合也，精氣也」。《莊子·大宗師》，《淮南·您真訓》、《泰族訓》等篇有「陰陽之氣」底話，通常學說「陰陽」便夠了。宇宙是形質或精氣所成，故《呂氏春秋·有始》說「陰陽材物之精』，《易·系辭傳》也有「精氣為物」底文句。氣有陰陽，而此陰陽與物質底關係如何就不很明瞭。在宇宙裡，有明暗、晝夜、男女等等相對的差別，從經驗上說，別為陰陽，本無何等標準，但到後來一切生與無生物都有了陰陽的差別。有時以積極和消極的現象為判別陰陽底標準，例如《天文銘＊說：「積陽之熱氣生火，火氣之精者為日。積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。」 氣，從超越陰陽底現象說，為萬象底根元。這氣也名為精，是萬物所共具，在《呂氏春秋·正月紀》八十月紀》《十一月紀》裡有「天氣」、「地氣」，《二月紀》有「寒氣」、「暖氣」，《義賞篇浦「春氣」、「秋氣」，《應同篇》有五行之氣，這都是超越性質底氣。萬物得這氣才能把各個的精采或特能顯示出來。帕氏春秋·季春紀·盡數》說：「精氣之集也，必有人也。集於羽鳥，與為飛揚；集於走獸，與為流行；集於珠玉，與為精朗；集於樹木，與為茂長；集於聖人，與為復明。』汽在物體裡頭，無論是生物或無生物，都能發揮其機能或能力，故一切各有其特殊的氣。從性質說，氣有陰陽底分別。但這分別毫不含有倫理的或宗教的意義。鬼神、男女、善惡、生死等等，雖有陰陽底差異，在起頭並沒有什麼輕重。在《淮南子》時代，對於宇宙生成底神話好像有兩種，一是天地剖判說，一是二神混生說。前一說是渾飩初開，氣輕清者為天，氣重濁者為地底見解，《詮言訓》說：「洞同天地，渾飩為樸，未造而成物，謂之太一。同出於一，所為各異。有鳥，有魚，有獸，謂之分物。方以類別，物以群分，性命不同，皆形於有，隔而不通，分而為萬物，莫能及宗。」宇宙一切的事物都從太一剖判出來，故陰陽是從太一或太極分出底。《呂氏春秋·仲夏紀·大樂》說：「太一出兩儀，兩儀出陰陽。」又說：「萬物所出，造於太一，化於陰陽。」《易·系辭傳》也說：「易有太極，是生兩儀。」《禮記汛運》說：「夫禮本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。」這雖是解釋《苟子》裡底話，卻也源於道家底名詞。這「一』浮是道家所常用，有渾飩底意思。《天文訓》說：「天地未形，馮馮翼翼，洞洞洞矚，故口太陽。道始於虛零，虛霆生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故無先成而地後定。天地之襲精為陰陽；陰陽之專精為四時；四時之散精為萬物。積陽之熱氣生火，火氣之精者為日。積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。日月之淫為精者為星辰。天受日月星辰；地受水潦塵埃。」二神混生說，如《精神訓》說：「古未有天地之時惟象無形，窈窈冥冥，芒支漠閩，傾像鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，於是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形。煩氣為蟲，精氣為人。是放精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其門，而骨骸反其根，我尚何存？是故聖人法天順情，不拘於俗，不誘於人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀。天靜以清，地定以寧，萬物失之者死，法之者生。」高誘註：「二神，陰陽之神也；混生，棋生也。」這是陰陽二氣。至於男女兩性，在《淮南》別篇裡還有一個化生者。做林訓》說：「黃帝生陰陽；上驕生耳目；桑林生臂手：此女婚所以七十化也。」文娟七十化不詳。黃帝，高誘注說：「古天神也。始造人之時，化生陰陽。上驕、桑林，皆神名。」相傳女娟也持土為人，依這裡底說法，兩性是黃帝所化生。個人身中也有陰陽，最主要的便是魂魄。《主術訓》說：「天氣為魂，地氣為魄，反之元房，各處其宅。守而勿失，上通 太一。太一之精，通於天道。天道元默，無容無則，大不可極，深不可測，尚與人化，知不能得。」《易·系辭傳》「一陰一陽之謂道」也是一樣的意思。 陰陽在創物底事功上有同等的地位。一切事物都具有這二氣，故《苟子叫論》說：「天地合而萬物生，陰陽接而變化起。」《易》底八卦互合而為六十四卦也是本著這個原則而來。陰陽相互底關係有並存的與繼起的兩種。並存說是從生物上兩性接會底事情體會出來，如上頭所引機論》底文句，便是這個意思。《呂氏春秋·正月紀》，賜》泰卦《家傳》，《淮南·本經訓》等，都有天氣下降，地氣上騰，天地和合而後萬物化生底見解。陰陽底感應有同類相引，異類相會底現象。《呂氏春秋·審分覽·君守》說「以陽召陽，以陰召陰」，《覽冥訓》說「陰陽同氣相動」，是相引底現象。《覽冥訓》又說：「至陰颶颶，至陽赫赫，兩者交接成和而萬物生焉。眾雄而無雌，又何化之所能造乎？」這是異類相合痛說法。繼起說以陰陽性質相反恰如男女，故時常現出調和與爭鬥底現象。陰陽二氣有這現象，才有生出萬物。若二氣配合則極平等，萬物便沒有特別的性質，一切都成一樣了。《韓非·解老》說：「凡物不並盛，陰陽是也。」這恐怕是漢初底說法。又，陰陽有動靜開閉底現象，如《莊子·天道》及《刻意》說：「靜與陰同德，動與陽同波。」順道訓他說：「與陰俱閉，與陽俱開。」故動是陽的，靜是陰的，開是陽的，閉是陰的。動靜開閉不能並存，故有繼起與胡勝底現象。《呂氏春秋·仲春紀》說仲春行冬令則陽氣不勝，注說因為陰氣乘陽， 故陽氣不勝。陰陽在四時底次序上有一定的配置，時令不依次序則陰陽氣必因錯亂而相爭鬥。仲夏與仲冬是陰陽相爭底月份，一年之中二氣底強弱都從這兩個月份出來。晝夜底循環，寒暑底更迭，便是陰陽繼起底關係。這也可以名為陰陽消長說。《月令》與《呂氏春秋·十二月紀》便是本著這觀念而立底說法。在《苟子·天論》裡已有消長底觀念，如「列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成」，便是這說法。這思想是戰國末年成立底思想。陰陽消長與時間變化底關係，大概是由於生物現象由發生以至老死底觀念所暗示。動的、生的，屬於陽，靜的、死的，屬於陰，放生物在時間上有陰陽底分別。《呂氏春秋·季春紀·圖道》說：「物動則萌，萌則生，生則長，長則大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺乃藏，國道也。』衛明表示生物在時間上有動靜底現象。《恃君覽·知分篇》說得更明白：「夫人物者，陰陽之化也。陰陽者，造乎天而成者也。無固有衰賺廢伏，有盛盈益息，人亦有困窮屈匾，有充實達遂。此皆大之容物理也，而不得不然之數也。」 陰陽說本與道家思想不很調和，道家把它與自然無為連結起來，成為本派底宇宙觀。《莊子·知北遊》說「陰陽四時，運行各得其序」，與《天運》底「調理四時，太和萬物，四時迭起，萬物循生，一盛一衰，文武經綸，一清一濁，陰陽調和」，都是與無為結合起來底說法。《原道訓》底「和陰陽，節四時，而調五行』，也是從無為底觀點說。四時底運行是因陰陽底變化，如《莊子·則陽》說「陰陽相照，相蓋，相治；四時相代，相生，相殺」，都是道底表現。道家承認事物變化底現象，但對於變化底理由與歷程自派卻沒有說明，只採陰陽說來充數。《您真訓》起首說陰陽末分底境地，與《詮言訓》所說底太一，究竟是將陰陽化生萬物底說法附在道上頭。《本經訓》說：「帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。秉太一者，牢籠天地，彈壓山川，含吐陰陽，伸曳四時，紀納八極，經緯六合，覆露照導，普泛無私，媽飛蠕動，莫不仰德而生。陰陽者承天地之和。形萬殊之體，含氣化物，以成何類，贏縮卷舒，淪於不測，終始虛滿，轉於無原。四時者，春生，復長，秋收，冬藏；取予有節，出入有時；開闊張激，不失其敘；喜怒剛柔，不離其理。六律者，生之與殺也，賞之與罰也，予之與奪也，非此無道也，故謹於權衡準繩，審乎輕重，足以治其境內矣。是放體太一者，明於天地之情，通於道德之倫，聰明耀於日月，精神通於萬物，動靜調於陰陽，喜怒和於四時，德澤施於方外，名聲傳於後世。法陰陽者，德與天地參，明與日月並，精與鬼神總；戴國履方，抱表懷繩；內能治身，外能得人；發號施令，天下莫不從風。則四時者，柔而不脆，剛而不暇，寬而不肆，肅而不悻，優柔委從，以養群類，其德含愚而容不肖無所私愛。用六律者，伐亂禁暴，進賢而退不肖，扶撥以為正，壞險以為平，矯枉以為直，明於禁捨開閉之道，乘時因勢，以服役人心也。」這又是把太一。陰陽、四時、六律順序配合帝王霸君統治下底四等政治，顯然是太一高於陰陽，陰陽高於四時，四時高於六律底意思。六律或者包括禮樂在內。從生生底程序看來，萬物皆從一而生。被疑為後來補入底《老子》四十二章底「道生一，一生二，二生三，三生萬物」和「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，在《天文訓》裡解說：「道始於一，一而不生，故分而為陰陽。陰陽和合而萬物生。故日：一生二，二生三，三生萬物。」《淮南》裡也未解明為什麼是這樣生法。 在陰陽說上，道家採用來說明性情底是屬於陰靜底一點。萬物變化為無思、無慮、無慾、無為底自然歷程，故應守以虛靜。《說林》說：「聖人處於陰，眾人處於陽。」陽是活動，活動是有所作為，故聖人不處。此外與養生說也有關係。生所以能和順是因陰陽底調和。《泰族訓》說：「陰陽和而萬物生。」《極真訓》說：「聖人呼吸陰陽之氣，而群生莫不顆顆然仰其德以和順。」嗜欲情感不要過度，因為這和自然現象裡底四時不調和一樣足以傷身害生。四時不調，必有災異；情慾不和，必有疾病；這都是陰陽不調和所致。陰陽現象本無何等善惡底關係，後人以善屬於陽，惡屬於陰。是不合道家思想底。 自齊威王、宣王底時代，稷下鄒衍之徒論著終始五德之運，五行玄學漸次流行於各派思想中間。這思想底根本是以宇宙一切的現象有一定的秩序，都受必然的法理，所謂五行所支配。五行是金、木、水、火、土。這五種物質，自然是人生所必須的，故在未經稷下學者說過以前，或者沒有何等玄學意義。後來用這五種物質附在星名上，因占星底關係而產生五行說。在《尚書·甘誓》有「有扈氏威侮五行，怠棄三正」底句。三正，前人改為天地人之正道，依新城先生底研究，說是春秋中葉以後所起底曆法。在用周正以後，春秋後期有所謂三正論。至春秋末期，更進一步取五行為五德終始說而為三正循環論。戰國時代以古代日用五要素底基配合新知底五星，而成立新的五行說。《皋陶漠》底「撫於五辰」，特秋繁露》底「天有五行」，都是指五星而言。邵康節《是極經世書》說：「五星之說，自甘公、石公始。」劉向計錄》說：「甘公，楚人，戰國時，作《天文星占》八卷。」又「石申，魏人，戰國時作《天文》／＼卷。」看來，觀測五星底元祖為甘公、石公。他們是占星家，以五星底運行與人間底水旱凶豐有必然的關係，於是開導了五行說。五行說底重要應用，為五德終始說，戰國時代底相勝說與漢代底相生說合起來，便成五行玄學。據現代研究底結果，五行各以其優勢支配萬物底見解，傳於文字底當以《呂氏春秋·十二月紀》所說底為最古。《禮記·月令》是取自《呂子》底。五行有性與質底兩方面：屬於性底，在《呂氏春秋·有始覽·名類》裡有「木氣」、「火氣』它名稱；屬於質底，如《淮南·泰族訓》底說法。《泰族訓》與《洪範》一樣，在五行之外加谷為六府。《目子·似順論·處方》以金木水火底性質不同，說「金木異任，水火辣事」，也是從物質應用底方面說。自五星底知識發展，便將天地一切的原理都納在裡頭，將一切事物配置起來，例如《呂子·十二月紀》以五行配五帝人管子·五行則之配官職，《四時》以之配日月星辰、氣血骨甲等，《地員》以之配五音等。甚至不能配得恰當底也強配上，例如以五行配．四方，強加入中央主；配四季強以復季為土，黃色。到漢代，五行底分配更多。董子對策，以五行配仁義禮智信，實為最牽強的分配法底例。在理論底應用方面。如《地形訓》以五方說民俗物產底差異。《本經訓》以天下亂底原因是由於五遁，都是。 五行有相生相剋底現象，故歷代帝王以五行之德王天下。崔述《考信錄》疑相勝說始於駿衍，相生說始於劉向、劉款。但在《天文訓》與《地形訓》裡以五行有一定的秩序，終站循環，各有生壯老死底變化，故相生底觀念必然隨著相勝而起。生剋等於陰陽消長底現象，故《天文訓》強分一年為五分，於蒼龍。白虎、朱鳥、玄武之外加上中央底黃龍。陰陽五行說底根生相剋與天上五星經行底位置有關，這從《呂子·有始》和《淮南·天文訓》可以看出來。《天文訓》說冬至為陰氣極，陽氣前，夏至為陽氣極，陰氣前；又說「日冬至則水從之，日夏至則火從之」。以下接著說五行相勝，影響於時序人事上底理。《天文訓》說「水生木，木生火，火生土，土生金」，《地形訓》裡說：「木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金股木……木壯，水老，火生，金囚，土死；火壯，木志，土生，水囚，金死；上壯，火老，金生，木囚，水死；金壯，上老，水生，火囚，木死；水壯，金老，木生，土囚，火死。』湘生相剋底現象，細說起有壯、老、生、囚、死五個程序。這程序是互相更代底，實在是消極與積極底關係。《兵略訓》說：「奇正之相應，若水火金木之代為雌雄也。』市雌雄然後顯出生剋底現象，所以在《漢書·五行志》裡說五行底扎牡關係。 相生相剋說以為五行之氣依序而生，像四季底循環一樣。從經驗說，這不能認為必然的關係與順序。五行之氣，各在其份量和活動底範圍內保持獨立底狀態，一與它氣接觸便現生剋作用。生剋作用，不能說木定能克士，火定能勝金，或火定能生土，土定能生金，此中有強弱和中和底清形。故《說林訓》說：「金股木者，非以一刃殘林也；土勝水者，非以一埃塞江也。」不但如此，五行中各相混雜，像粟得水，到發芽底程度會生熱，燒得火會出蒸氣，是「水中有火，火中有木」底原故。 在生物界裡，五行只造成體質，與魂魄沒有什麼關係。譬如人死之後，形體各歸五行，而魂魄卻不屬於任何行。《精神訓》與《主術訓》以魂為天氣所成，魄為地氣所成，《禮記·郊特牲》說人死時，「魂氣歸於天，形魄歸於地」。若說魂魄終要歸入五行，必是間接從天地之氣還原，但當時底五行家沒說到這一點。《關尹子·四符篇》以精配水，魄配金，神配火，魂配木，乃是後起的說法。中國底五行說與印度底四大說底不同便在這裡。 ------------------ 圖書在線製作 |
後一頁 前一頁 回目錄 |
|
|
||||||