| 後一頁 前一頁 回目錄 |
自老耿、關尹以後，道家思想瀰漫天下，楊朱、列禦寇、魏牟各立一說，於是道家漸次分為兩派。依武內先生底說法，第一是關尹、列子底靜虛派，第二是楊朱、魏牟底全性派。靜虛派主張人當捨自己底慾望，斷絕知慮，順著天賦的真性來生活。全性派以為情慾乃人類底本性，當捨棄人間底名利，放縱本能的情慾。前一派可以說是消極的道家，為田驕、慎到所承傳。後者為積極的道家，莊周底學說從這派發展而來。 齊威王、宣王在位底時代，自西曆紀元前三五七年至前三O一年，五十七年間，齊底都城為中國文化底中心。當時底齊都即今山東！臨淄，城週五十里，辟十三門，其南門名為稷門。因為威宣二王禮聘四方學者，於是天下人物都聚於！臨淄。鄒人孟輒，楚人環淵，趙人慎到，宋人宋南，是外國學者中受特別優待底人物。他們受五金錢及哪宅底厚賜，地位等於上大夫。還有齊國本地底學者，如三位駐子、淳於受、田驕、接於等，也聚於齊都。淳於究是仰慕晏嬰底學者，見梁惠王，一語連三晝夜無倦。惠王要留他，待以卿相之位，辭不受。三驗即駿忌。駱衍、駐爽。《史記·孟子苟卿列傳》載：「齊有三驗子。其前鄒忌，以鼓琴干威王，因及國政，封為成侯，而受相印，先孟子。其次驗衍，後孟子。」駐衍是宣王時人，唱五行說，傾倒一時。駐爽稍後，采驗衍之術以紀文，頗為齊王所嘉許。這幾位都是齊人所稱許，當時有「談天衍，雕龍爽，炙我過充」底頌。對於田驕、接子，當時也號為「天口接田」。在這班人以後還有齊襄王時底苟子。當時他們底哪宅多在稷門之下，所以齊人稱他們為「穆下先生」。 在稷下著書底學者，我們從《史記人《漢書》裡還留著些少名字。其中與道家思想有關底，如環淵、接子、慎到、田驕和後世假托底《管子》及《太公書》。環淵為老子弟子，從楚至齊，為輸道家思想人齊底第一人。他底學說已不可考，《史記索隱》說：「環淵、接於，古著書人之稱號也。」《史記·孟子苟卿列傳》慎到傳下說「環淵著上下篇」，《漢書》作《蠍子》十三篇。蝸子就是環淵。接子底著述也失傳，《史記正義》記「《接子》二篇，《田子》二十五篇」，《漢書》同，記「《田於》二十五篇，《接子》二篇」。《史記》記「慎到著《十二編》」，《漢書》有《慎子》四十二篇底名目太陌》人唐志》有膝輔注底十卷本。後來連十卷本也不傳，從《群書治要》錄出七篇。馬聰《意林》錄《慎子》佚句十三條，宋以後，只餘五篇殘本。田驕底書今亦木傳。駿衍底五行說到戰國末年各派也染了它底色彩，在道家思想上最為重要，當於說莊子以後略論一下。 在舊籍裡，彭蒙、田驕、慎到三個人常並提起。彭蒙底思想如何，已不可考。《莊子·天下篇》引彭蒙之師底話：「古之道人至於莫之是、莫之非而已矣。』看來，他所師承底是淵源於列子。田驕、慎到底學說也不外是從資虛說演出來底齊物棄知說。《呂氏春秋·不二篇》說「陳嬌貴齊」，是知齊物論為田子所特重。齊物論底大旨是「齊死生，等古今」。以為古今生死乃是大道連續的運行，本不足顧慮，所以對此能夠不動情感，不生執著底便是見道底人。鎮到底學說是從棄知著眼。《莊子·天下篇》介紹他和彭蒙、田驕底思想說：「公而不當，易而無私，決然無主，趣物而不兩；不顧於虛，不謀於知，於物無擇，與之俱往。古之道術有在於是者，彭蒙、田驕、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：『天能覆之，而不能載之；他能載之，而不能覆之；大道能包之，而不能辯之。萬物皆有所可，有所不可。故曰：選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。』是故鎮到棄知、去已，而線不得已。冷汰於物，以為道理。曰：『知不知，將薄知而後鄰傷之者也。溪肢無任，而笑天下之尚賢也。縱脫無形，而非天下之大聖。推拍烷斷，與物宛轉；捨是與非，苟可以免；不師知慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旅，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：至於若無知之物而已，無用賢聖，夫塊不失道。』豪傑相與笑之日：『俱到之道，非生人之行，而至死人之理。』適得怪焉。田驕亦然，學於彭蒙，得不教焉。」 彭蒙、田驕、慎到，都以為萬物平等，各有所長短，若以人底知慮來評衡，那便違道了。故自身應當絕慮棄知，等觀萬物，無是非，無進退。假如有進退往還，亦當如飄風，如羽毛，如磨石，純是被動，能任自然而後可。知慮於生活上無用，所以不必力求，由此可見天下之尚賢為可笑。墨子底尚賢論也當排斥。從這理論發展出來，人間一切若得其法，雖然沒有賢智的人來指導也可以治理，結果，只要有了固定的法則，天下便治了。慎到被歸人刑名家就是這個原故。《苟子·解蔽篇》說：「慎子蔽於法而不知賢。」有法無賢，是稷下道家底一派。這種對於法底全能底態度是道家一派轉移到法家底樞紐。又，《苟子·天論》說：「慎子有見於後無見於先。」先後也是從《老子》底「聖人後其身」及「不敢為天下先」底意義而來。《呂覽·執一篇》述田驕對齊王說：「臣之言無政而可以得政，譬之若林木無材而可以得材。」也是《老子》「無狀之狀，無物之象」底意思。可見法家與道家底關係。 還有從齊物思想引出農家一流底實行運動。這派假托神農之言，主張從事農業，自己生產，自己生活。社會分業是不對的，納賦稅給人君是不對的，物價有貴賤，交易用斗衡，都不對。社會無論是誰都要工作，齊貴賤，同物價，混善惡，一味以歸到自給自養，君臣並耕底境地為極則。關於這派底學說現已不存，《漢書·藝文志》有《神農》二十篇為戰國時代底著作，而作者不詳。《孟子·勝文公》出許行底名字，想當時這派底宣傳很用力，《神農》書也許是他們所用底至典。因為許行木主張社會分業，與儒家底王道思想不合，所以受孟子排斥。但《孟子》裡沒細說許行底思想，我們到底不知道他主張用什麼方法才能達到目的。大體說來，不外是道家底齊物思想底具體化吧。《呂氏春秋·審為篇》記：「神農之教曰：士有當年而不耕者，則天下或受其饑矣。女有當年而不績者，則天下或受其寒矣。故身親耕，妻親織，所以見致民利也。」這也許是戰國時隔農家所奉底經句。社會組織越嚴密，人必不能不分工，齊物主義底不能實行，乃意中事。齊物主義是教人再反到自然去過禽獸式的生活，雖然實現，未必是人生之福。 《管子書》十六篇相傳為管件所作。劉向序說：「所校徽中《管子書》三百八十九篇，太中大夫卜圭書二十七篇，臣富參書四十一篇，射聲校尉立書十一篇，太史書九十六篇，凡中外書五百六十四，以校除復重四百八十四篇，定著八十六篇。」漢內府所藏篇教最多，依定本八十六篇算，其中重複篇數，總在四倍左右。現存《管子》分為《經言》、《外言》、《內言》、《短語》、《區言》、《雜篇》《管子解》、《管子輕重》八部，《內言》亡《王言》、《謀失》兩篇，《短語》亡《正言卜篇，《雜篇》亡《言昭》、《修身》、《問霸》三篇，《管子解》亡《牧民解卜篇，《管子輕重》亡《問乘馬》太輕重》丙、《輕重》庚三篇，計亡失十篇。書中最古部分為《輕言》，但其中底文句有些屬於很晚的時代，從思想內容看來，不能看出是齊宣王以前底作品。並且書中底思想很複雜，新舊材料互混，看來不是出於一人底手筆。大概是稷下先生假托管仲底名字以自尊，而思想上主要的派別屬於道家與法家。故《漢書·藝文志》列人道家，橢》、《唐志倒入法家。諸篇中最顯出道家思想底是《心術》上下篇及《白心人《內業》二篇。《內業》解道底意義，《心術》、《白心》說依道以正名備法。這幾篇恐怕是稷下底道家所傳誦底道經。在《心術》上篇中可以看出由道轉移為法底傾向。如說：「虛無無形謂之道。化育萬物謂之德。君臣父子人間之事謂之義。登降揖讓，貴賤有等，親流之體，謂之禮。簡物小米一道，殺慘禁誅，謂之法。」在另一段又說：「天之道虛其無形。虛則不屈，無形則無所位越。無所位超，故遍流萬物而不變。德者道之捨，物得以生。生得以職道之精。故隱者得也。得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，捨之之謂德，故道之與德無間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以捨也。義者，調各處其宜也。禮以因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以逾義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者，所以同出，不得不然者也。故殺慘禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權，權出乎道。道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。」這是明禮義理法皆出於道德，而此道德同體無間，其所以不同只在所捨及所以捨而已。《老子》以為「失道而後德」，這裡說道德無間，語辭上雖然有點不同，但終極的原則仍是道。「法出乎權，權出乎道」，這道是天地之道，不會有過失底，所以底下說，「天之道虛，地之道靜。虛則不屈，靜則不變。不變則無過」。 法本從道出，所以至公無私。君子能抱持這一道以治天下便不致於喪失天下。《心術汗說：「是故聖人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也。凡物載名而來，聖人因而財之，而天下治；實不傷不亂於天下，而天下治。專於意，一於心，耳目端，知遠之證。能專乎？能一乎？能毋卜藍而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋問於人而自得之於己乎？放日，思之。思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精氣之極也。」這一段與勝於·庚桑楚》所出老子之言很相近，想是當時流傳底道家言。人能得道，一切都可行，知巧也可以捨棄。《白心篇）｝說：「孰能棄名與功而還與眾人同？孰能棄功與名而還反無成？」又說：「孰能去辨與巧而還與眾人同道？故日思索精者明益衰；德行修者王道狹；臥名利者寫生危；知周於六合之內者，吾知生之有為阻也。」因為「道之大如大，其廣如地，其重如石，其輕如羽」，所以很容易得，容易用。在同篇裡說：「道者，一人用之，不聞有餘，天下行之，不聞不足，此謂道矣。小取焉則小得福；大取焉則大得福；盡行之而天下服；殊無取焉，則民反其身不免於賦。」捨一切以求道，就不致於滿，不致於滅亡，而達到虛靜底地位。雖然，道是不可摸捉底，為政者既捨知巧，就不得不正名備法，所以說，「建當立有，以靖為宗，以時為寶，以政為儀，和則能久。」建設當立在適當與有上頭，雖仍以靖為宗，而時與政卻是實在的施設。注說：「建事非時，雖盡善不成。時為事寶也。政者，所以節制其事，故為儀。」實際的政事是時間與手段底運用。運用得當，天下便治了。所以說，「非吾儀，雖利不為；非吾當，雖利不行；非吾道，雖利不取。上之隨天，其次隨人。人不倡不和，天不始不隨，故其言也不廢，其事也不隨。原始計實，本其所生；知其象而索其形；緣其理而知其情；索其端而知其名。故苞物眾者，莫大於天地；化物多者，莫多於日月；民之所急，莫急於水火。然而天不為一物枉其時；明君聖人亦不為一人枉其法。天行其所行，而萬物被其利；聖人亦行其所行，而百姓被其利；是故萬物均，既誇眾矣。是以聖人之治也，靜身以待之，物至而名自治之，正名自治之奇，身名廢。名正法備，則聖人無事。」這尚法正名底思想與慎到底主張相同。總之，棄嗜欲知巧．恬偷無為，正名備法，是稷下道家因倡齊物底論調，進而主張絕聖棄知，專任名法底結果。 法治思想發達，便要想到怎樣使人君能保守天下，和怎樣使人民不變亂底問題。能解決這問題才能為人謀國。因此從道家分出來底陰謀家便應運而起。當時稷下有些道家講用兵行政底方法都假托太公之言。太公望是齊底始祖，《史記·齊世家》說：「周西伯昌之脫美裡，歸與呂尚陰謀修德以傾商政。其事多兵權與奇計，故後世之言兵及周之陰權皆宗太公為本謀。」想當時必有一種托為太公所造底兵書及陰謀書，似書·藝文志》道家書籍中有位公》二百三十七篇，其中《謀以十一篇，《言》七十一篇，，《兵》八十五篇，注裡明說篇中有些是後世為「太公術」者所增加。梁阮孝緒《七錄》有《太公陰謀》六卷，位公雜兵書》六卷，這恐怕是位公書》中《謀》與《兵》底殘本。現在完本固然不存，即如殘本也不能見。現存底《陰符經》和《六韜》也是後人偽撰，不足憑為戰國時代底陰謀家言。《史記·蘇秦傳》說秦周遊列國，歸家後，閉居不出，讀惆書陰符》，期年，乃作《揣摩》。《揣摩》見於《鬼谷子》，《正統道藏》本列入第七、第八篇。《史記》載鬼谷子為蘇秦、張儀底師父，但劉向、班固所錄書中沒有《鬼谷子》，《隋志》始列《鬼谷子》三卷，或者是《漢志》縱橫家《蘇子》三十一篇底殘本。今本《鬼谷子》或者有一部分是戰國時代習太公術者底聖典，自《排閻》至儲言計二篇筆法略同，或者是講大公術底較古材料。《本經陰符》七篇乃附加底部分。陰謀家底主張可以從《鬼谷子·符言篇》得著大體的意思，或者那便是當時所傳《太公陰謀》底快語。《符言》裡底脫誤處很多，註解也是望文生義，不容易讀得通。現在依《管子·雜篇·九守》可校對出其中底大意。 安徐正靜，柔節先定；善與而不爭，虛心平意，以待損傾。右主位 柔節先走，《符言》作「其被節無不陶」，欠解。「靜」應作「爭」，「傾報」似應與靜、定、爭為韻，故改作「損傾」。「有主位」之「有」，應作「右」，下仿此。 自貴明，耳貴聰，心貴智。以天下之目視者，則無不見；以天下之耳聽者，則無不聞；以天下之心慮者，則無不知。輻湊並進，則明不可塞。右主明德之術，日：勿望而拒之，勿望而許之。許之則失守，拒之則閉塞。高山仰之可極，深淵度之可測，神明之位術正靜，其英之極軟？右主德「德」，《九守》作「聽」。「堅」，依《九守》改為「望」，補「勿望而許之」一句。以上三節與《六韜·大利》第四相同。 用賞貴信，用刑貴正。貴賜賞信，必驗耳目之所見聞。其所不見聞者，莫不暗化矣。誠暢於天下神明，而況好者於君？右主賞末句《九守》作「誠暢乎天地，通於神明，見奸他也」。註：「既暢天地，通神明，故有好偽必能見之。」此節與《六韜·賞罰》第十一意義相同。 一日天之，二日地之，三日人之，四方上下，左右前盾，熒惑之處安在？右主問心為九竅之治，君為五官之長。為善者，君與之賞；為非者，君與之罰。君因其政之所以，求因與之，則不勞。 聖人用之，故賞之。因之循理，故能長久。右主因《九奪》作「心不為九竅，九竅治；君不為五官，五官治。…… 君因其所以來，因而予之，則不勞矣。聖人因之，故能掌之。因之修理，故能長久」。 人主不可不周。入主不周，則群臣生亂。寂乎其無端也，內外不通，安知所怨？關閉不開，善否無原。右主周「寂乎其無端」以下原作「家於其無常也，內外不通，安知所開？開閉不善，不見原也」。意晦，今依《九守》改正。 一日長目，二日飛耳，三日樹明。明知千里之外，隱微之中，是謂洞天下奸暗。洞天下奸暗則莫不變更矣。 右主恭「明知千里之外」以下原作「千里之外，隱微之中，是調洞天下好，莫不暗變更」。今參校《九守》擬改。 循名而為實，按實而定名。名實相生，反相為情。故日：名實當則治，不當則亂。名生於實，實生於理，理生於名實之德，德生於知，知生於當。右主名原作「循名而為實，安而完…故曰：名當則生於實……德生於和，和生於當」。意義未妥，今依《九守》校改。 從《九守》、《符言》和《六韜》相同的部分可以推得稷下當時所傳底太公術底大概。蘇秦、張儀請人遊說諸侯時所用底語塊也不外乎此。所謂《符言》或者是《太公陰符》底節錄。《符言》前三節以靜為為政底體，四節以下以刑賞名法為為政底用。這也是從靜虛派道家底棄知任法流衍下來底刑名法家思想。丁莊子一流底全性派 自稷下道家由靜虛主義分為齊物與棄知兩端，影響到法家與農家底實行。關尹、列子底思想可以說發達到極點。因為法、農自成派別，不是道家正傳，到莊子出世，才把道統接下去。但莊周底道統是承接楊朱、魏牟底，其學說以保全天賦的真性為主，從《莊子》裡還可以知其大意。 《史記》莊子底傳很簡略。莊子所出莊周底事跡多為後人所加，不能盡信，《傳》說他是「蒙」人，到底是宋底蒙抑是楚底蒙，學者中間有不同的意見。劉向《別動和《呂氏春秋·必己篇》都說他是家底蒙人。《太平復手記》載：「楚有蒙縣，俗謂之小蒙城也，在周之本邑。」閻若股據《史記正義》「周嘗為蒙漆園吏」句下引《括地誌》說，「漆園故城在曹州冤句縣北十七里」，以為冤句城在今曹州西南，其地春秋時屬於曹國。魯哀公八年，宋景公滅曹，其他遂屬於宋。蒙城在今河南商邱縣南二十里，莊子時屬於宋，後並於楚，漢朝隸於梁國。因此有來人、架人、楚人底異說。依莊子底年代，最正當的是以他為宋人。《史記》記莊子與梁惠王、齊宣王同時，但這正是孟子遊說梁、齊底時候，同住在一個地方，為什麼孟子一句也沒提到？《史記》裡又記莊周拒楚威王底聘，這段事情，《莊子·秋水篇》及《列禦寇篇》都出現，不過文句不同而已。依《六國年表》，梁惠王、齊宣王都與楚威王同時，或者孟子在梁、齊時，莊子在宋底本邑，所以他們兩人沒會過面。《史記》又說他「善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒墨，雖當世宿學，不能自解免也。其言猶洋自恣以適己，放自王公大人不能器之」。從這一段也可以推想蓋子沒有提到莊周底原故。第一，莊周很會做文章來攻擊儒墨，雖當世宿學也不能自解免。孟子是不得已而後辯底人，在周若不在齊梁底閉下向他挑戰，他也樂得避免。第二，他底學問既為王公大人所不器重，自然在廟堂上沒人提起，也不會被蓋子一流人物所注意。因此任孟二人雖然同時，卻沒有什麼關係。還有一個假定，是莊周活動底時期比孟子稍後幾十年。物學記》引《韓詩外傳》說楚襄王遣使持金千斤欲聘莊子為相，莊子固辭不許，《文選》卷三十一注與《太平御覽》卷四百七十四所引略同。這樣看來，聘莊子底乃是楚襄王了。襄工即頃襄王，即位於威王歿後三十年，時代自西紀元前二百九十八年至前二百六十三年。《史記》與《韓詩外傳》底記事，莊周底年代，相差三四十年。如果莊子稱劍篇》與《秋水篇》所記在於與趙太子俚底關係和同梁相惠施會見底事情靠得住，莊子應是頃襄王時代底人物。趙太子俚底父趙文王即惠文王，與頃襄王同時。《徐無鬼篇》又記莊周詣惠施之墓，惠施死，當在梁襄王十三年（西紀前三O六年）後，其時也與楚頃襄王相差不遠。 莊子底事跡，如《齊物論》底夢，《至樂》底與夠髏對答，《山木》底異鵲，都是寓言。《知北遊》底東郭子人則陽》底長梧封人，都是假托底人物。《逍遙游》、《德充符人《秋水》、《至樂》。《徐無鬼人《外物》、《寓言》諸篇都記與惠子對話。此中也不儘是史實，如《德充符》中對惠子說「於以堅白鳴」，明是時代錯誤，想是莊子之徒為壓服公孫龍一派底辯者而作。又，《田子方》記莊子與魯哀公會談，主題為儒服。這明是造作的事實，哀公當於孔子宋年，而儒脹問題，起於戰國末及漢初，哀公決無提前討論之理。《秋水》底許由為隱士時代底產物，也當屬於戰國末期。所以《莊子》裡，關於莊周底事跡，多不足信。 現存《莊子》三十三篇乃晉以後底本子。《莊子》在《漢書·藝文志》裡記五十二篇，後陸德明《經典釋文》底敘錄說普議郎崔撰刪定五十二篇，注二十七篇。晉向秀依崔撰注本作新注，郭象又竊向秀注，增《無道人《刻意》、《田子方》、《讓王》、《說劍》、《漁父》六篇，為三十三篇。因為經過幾次刪定，《莊子》底本來面目便難以分辨。《史記》說《莊子》「作《漁父》、《盜躍入《聯筐》，以低微孔子之徒，以明老子之術」。又說他著書十餘萬言，大都是寓言。《漁父》、《盜路》現在《雜篇》中，《膚筐》在公篇》中，然而是否願作，也屬疑問。現在把《莊子》三十三篇檢閱一下，便知道這書不是出於一人之手，並且不是一個時代所做成。 在《莊子》裡所出思想矛盾底地方很多。如《膚筐》底「攘棄仁義，而天下之德始玄同矣」，與《天地》底「至德之世，不尚賢，不使能，上如橋技，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信」底實仁義忠信相反。《無道》又說「古之明大道者，先明天，而道德歡之。道德已明，而仁義次之」。在《天運》裡卻說「古之至人假道於仁，記宿於義，以游逍遙之虛」。這又是承認仁義在某種程度可以存在。《天地》底「至德之世不尚賢」，與《天地》底「行事尚賢，大道之序」互相矛盾。對於孔子，在《盜路》裡極力低毀，在《人間世》、《天運入《漁父》、《列禦寇》裡卻又恭維幾句。《無道》裡讚美舜底無為，在《驕拇》卻又排斥他。《大宗師》、《知北遊》諸篇贊黃帝通大道，《在有》卻又說他「始以仁義櫻人之心」。濟物論人《大宗師》、《天地人《刻意人《馬蹄》、《膚筐》諸篇底「聖人」為得道家之道者底稱呼，在《在有人《天運》、《知北遊》，卻是指毀道德亂天下底儒家聖人而言。《養生主》、《人間世》、《達生》諸篇講養生長壽之道，《大宗師》卻講齊生死，《至樂》甚至有卑生尊死底思想。以上不過舉其大端，至於文辭上，表現底方法，與思想底混雜，讀者隨時都可感覺出來。 在《莊子》中有些是從一篇底意思發展出來底。如《秋水》、《庚桑楚》人徐無鬼人《寓言》，乃採取《齊物論》底思想而成。《刻意》取《天道》篇首底一部分。《盜測與《膚筐》底意思相同。《外物》所出老萊子之言是從《大宗師》底一部分取出。《庚桑楚》取材於《大宗師》和《齊物論人帕父》也與《人間世》底楚狂接輿故事有關係。《天下篇》底首段與《知北遊沖東郭子問「道惡乎在」一段也有因緣。當時或者有一種底本，因口口相傳，時代與地域木同，便產出許多不同的篇章。還有許多流行底故事，後世編《莊子》底也把它們列入，如濟物論》底胡蝶故事，《應帝王》底渾飩，都可以看為竄入底章節。編者甚至未注意到莊子學說底一貫，將不相干的故事加在裡頭，如《養生主》講老腳底死，與全篇似乎沒有關係。又如《大宗師》末段說顏回忘仁義禮樂，這顯與《驕拇》入馬蹄》諸篇所說有關，但與前頭所記堯與許由底故事比較一下，態度卻又不同了。《齊物論》中帶缺與王倪底問答，在全體上頗覺混亂。《達生》與《至樂》，《木》與《達生》都現重複的文義。這樣，《莊子》並非一人底著述，乃是後人增改過底。 現在《莊子》是從戰國到漢底著作。《逍遙游》、《齊物論人《德充符》、《驕拇》《膚筐》、《天地》、《天道》、《至樂》諸篇，有堅白之辯或辯者之辯，或是成於公孫龍底時代。公孫龍，《史記·平原君傳》說他與平原君同時，是西曆紀元前三世紀前半葉底人物。《齊物論》、《大宗師》、《在者》、《天地》人至樂》、《知北遊》等有黃帝底名，以他為修道者。黃帝為古帝王底說法也出於戰國末年。在《大宗師》裡說黃帝得道以登雲天；西王母得道，坐乎少廣漠知其始終；彭祖得道上及有虞，下及五伯；《天地》有「上仙」底名：都是神仙說盛行後底說法，當是漢代底思想。《天運》有「三是五帝」底稱謂，這也不能早於《呂氏春秋》。又，《在有》裡記廣成子之言，「得吾道者，上為星而不為王」；《肢筐》記「田成一旦殺齊君而盜其國，十二世有齊國」；《大宗師人《驕拇》、《馬蹄》，連稱仁義與禮樂；《天道》說孔子兼愛無私——皇王底分別，田氏滅齊，苟子底仁義禮樂學說，儒墨底混同，都是戰國末年底事情。孟子底仁義禮智說，漢儒加信為五端，而《庚桑楚》有「至禮有木人，至義不物，至知不謀，至六無親，至信辟金」底文句，可見這篇有為漢代所作底嫌疑。此外，漢代思想竄入《莊子》裡頭底如《天道》底「帝王天子之德」，「玄聖素王之道」；《天運》總稱《易》、《詩人《書》、《禮》。《樂》、《春秋》，都是。《天下》純是漢人底作品。《天地》也含有多量漢代思想底成分。 《呂氏春秋》與《莊子》也有相當關係。《逍遙游》底許由與吸行論·求人篇》底許由同出一源。《聯筐》底盜路與《仲冬紀》。 「仁、義、禮名、信」初見利漢書·董仲舒傳》。當務篇》所記一樣。《天地》底怕成子高見於《恃君覽·長利篇》。《山木》與《孝行覽·必己篇》底一節相同。《田於方》底溫伯雪子見於《審應覽·精諭篇》。《庚桑楚》為《似順論·有度篇》底一節。抄D物》為《孝行覽·必己篇》底篇首。《讓王》所取底材料更多：子州支父底話出於《仲春紀·貴生篇》；石戶之農、北人無擇、省光、卞隨，出於《離俗覽·離俗篇》；大王在父與子華子、魏牟，出自《開春論·審為篇卜列子出自《先識覽·觀世篇》；孔子、許由、共伯，出於《孝行覽·慎人篇》；伯夷、叔齊，出於《季冬紀·誠廉篇》。《盜跳底「堯不慈，舜不孝，禹偏枯，場放其主，武王伐紂，文王拘麥裡」，與《仲冬紀·當務篇》「堯有不慈之名，舜有不孝之行，禹有淫潤之意，湯武有放殺之事，五伯有暴亂之謀」同出一源。這裡有些是《呂氏春秋》抄錄《莊子》，但多半是後人依《呂氏春秋》編成底。 《莊子》全書稱「莊周之言」、「莊子日」及任於事跡，約在三十上下。這顯是後人集錄底痕跡。《簡子·解蔽篇》評莊子底學說為「蔽於天而不知人」，從這一點可以推想原本《莊子》思想底一斑。原本《莊子》所說底，或者是對舉天人非人而是天、以人歸天一類底問題，在《人間世》《在有》《秋水》《達生》諸篇所說底，可以看為保留著苟子以前底《莊子》底面目。《列禦寇腳底「莊子曰：知道易，勿言難。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人」，大概也是贓子》原本底文句。《天道》與《外物》所引用底大概也出於《莊子》原本。《史記》說莊子著書「明老子之術」，現存《莊子》裡累見老子底事跡和老子之言，但引《老子》底文句底除《寓言篇》引用四十一章外，其餘都不見於今本《老子》。這些關於老子底章節，或者也出於《莊子》原本，如《德充符人《膚筐人《達生人《知北遊》等都有一部分是。《史記》又說莊子『塔書十餘萬言，大抵率寓言也。…俱說沈洋自恣以適己」。現存的《逍遙游》、《應帝王》、《秋水》、《至樂》諸篇，多屬空想和寓言，實有「洗洋自恣」之概，但《逍遙游》所出列子之言和宋榮於底名字，乃後人加入。宋榮子是與苟卿同時底人物。《秋水》所出公孫龍與魏牟底問答，以後屢出「莊子之言」、「莊子曰」底文句，也是後加底。《膚筐》與《知北遊》中有「故日」、「故」底文句，或者是從原本《莊子》引出。《呂氏春秋·有始覽·去尤篇》「莊子曰，以瓦投者翔」一節與髒子·達生篇》「以瓦注者巧」一節字句稍微不同，大概也是從同一原本引出來底。 《莊子》原本在苟子時代雖已存在，但是還沒被尊重到與老子平等。當時只說「老關」而不說「老莊」。著極利屢記與惠子對話，想是戰國末道家攻擊辯者底作品，因而莊子底名漸為世人所尊重。到淮南子時代，老莊底名字便連在一起。雅南子·要略篇》舉《道應》底大意說：「《道應》者，攬掇遂事之蹤，追觀往古之跡，察禍福利害之反，考驗乎老莊之術，而以合得失之勢者也。』《淮南》雖稱『優莊」，卻多引《莊子》底文句。漢代道家推尊莊子，因他稍後於孟子，便將老子推上與孔子同時，而以老莊與孔孟對稱。漢代儒學是繼承苟子底禮樂說，但孟子底仁義說亦有相當的勢力，故在事實上是苟孟並尊，如《韓詩外傳》人中庸》，都是苟孟思想底混合作品。仁義說更受道家底反對，《莊子》底編成最初也與排斥仁義有關，後來才反抗辯者之辯。由一本原書加以潤色，其時期，自戰國末到漢初，執筆者走不止一人。勝子》底內容不一致底原故就在加人和偽造底部分很多。若以這書為傳莊子學說底人們彙集，而冠以「髒子》」底名，那就差不遠了。《漢書電文志》所列道家典籍許多是內容不一致而托於一個人底名字底下底，如《管子》便是最顯的例。甚至假托古人底名以為書名底，如《黃帝人《力牧人《伊尹》太太公》等底也有。所以現在《莊子》底名是否與莊周所著書底實相符當是一個疑問。 《莊子》三十三篇，分《內》、按時、《雜》三部，大體說來，銷篇》較近於勝子》底原本，其它二部為在周後學所加，但不能說這兩部中沒有原本底文句。依《天下篇》對於莊周底評論，莊子一面唱楊朱全性保真說，一面發揚田驕底資齊說，且用這說來改進楊朱底學說。《齊物論》與《大宗師》是屬於貴齊說底論文；《逍遙游》與《養生主》是屬於全性說底。其餘《人間世》、《德充符》、《應帝王》三篇多含全性底論調。至於按．篇》與《雜篇》底年代，依武內先生底斷定，大體可以分為五個時期：卜一）莊周直傳底門人所傳底，為《至樂人《達生》、《大木》、《田子方人《知北遊》、《寓言》、《列禦寇》。（二）成於稍晚的後學底為《庚桑楚人《徐無鬼》、狽陽人《外物》。（三）成於齊王建（西紀前二六四至前二二一年）時代底為《驕拇》、《馬蹄》、《膚庭》《在有》。（四）成於秦漢之際底為《天地》、《天道人《天運》、《秋水》、《刻意》、《繕性》、《天下》。（五）秦漢之際所成別派底諸篇為《讓王》、《盜路》、《說劍》、《漁父》。依這個分法，勝子》底思想順序便有些眉目了。 假若沒有任於，道家思想也不能成其偉大，但在《莊子》裡，思想既然那麼複雜，要確知在周底思想實不容易。《苟子·解蔽篇》說「《莊子》蔽於天而不知人」，以在於為因循天道而忽略人道。更詳細的莊子學說評論存於《莊子》最後一篇《天下》裡頭。這篇把週末諸子評論過後，才介紹莊子底學說，看來，當然是傳莊子學說底人所造。本學派底學者自評其祖師底話當然更為確切，現當引出。 書漠無形，變化無常。死與，生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不愧，不以偏見之也。以天下為沉沙，不可與莊語；以後言為曼衍；以重言為真；以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不傲倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰綜，而連稱無傷也。其辭雖參差，而誠詭可觀。彼者充實，不可以已，上與造物者游， 而下與外生死、無終始者為友。 從《天下》這一段可以看出莊子底學說底淵源。他承受了老子對於宇宙本體底見解，以宇宙本體為寂寞無形，而現象界則變化無常。生死與物我底分別本是人間的知識，從本體看來，只是一事物底兩面，故天地萬物乃屬一體。這是承傳田驕底齊物說，以萬物等齊，生死如一為立論底根據。至於他底處世方法，是「不譴是非，以與世俗處」。他以天下為沈濁，不能用在正的語言來指示，所以要用後言、重言和寓言。在《寓言》裡三種言，說：「寓言十九，重言十七，危言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒，親父譽之，不若非父者也。非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反。同於己為，是之；異於己為，非之。重言十七，所以己言也，是為有艾。年先矣，而無經緯本末以期年音者，是非先也。人而無以先人，無人道也。人而無人道，是之謂陳人。危言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊。齊與？言不齊。言與？齊不齊也。放口無言。言無言，終身言，未嘗不言，終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自世而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可，非危言日出，和以天倪，孰得其久？萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是調天均。天均者，天倪也。」世俗的是非，在有道者看來，完全不足計較，因為萬物本無是非曲直，只是形狀不同，互相禪代，像環一樣，不能得其終站。有道者所交遊底是造物者與外生死、無終始者。他所過底是逍遙生活。在周底人生觀是逍遙主義，而這個是從他所根據底齊物論而來。現在先略述他底齊物論。 （一）齊物論 莊周底齊物思想見於《齊物論》及《大宗師》。這思想是出於田驕底資齊說。自齊宣王歿後，穆下底學者散於四方，田驕也去齊到薛，游於孟嘗君之門。他底思想，或者因此傳播到南方，造成了莊子底學說。《齊物論》好像是一部獨立的著作，現在所存或是全篇底一部分，後部像未完，或久已佚去，但其中所述已能夠使人明白了。《齊物論》底根本論點有三，便是是非、物我、生死底問題，今當分述如下。 天地萬物與我本屬一體，故萬象都包羅在裡頭，無所謂是非真偽。如果依人間底知識去爭辯，那就把道丟失了。所以《齊物論》說：「道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故日：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。」是非之爭一起來，就各執一端不能見道底全體，放說「道隱於小成」。「彼出於是，是亦因彼」，注說：『決物之偏也，皆不見彼之所見，而獨自知其所知。自知其所知，則自以為是。自以為是，則以彼為非矣。故日：『彼出於是，是亦因彼。』彼是，相因而生者也。」用現代的話講，是非之辨，含有空間和時間底相因，沒有客觀的標準。所以說「彼是」加方生之說，生者方自以為生，而死者亦方自以其死為生，彼亦一是非，此亦一是非，不能偏執一方之辭來評定。得道者要在道樞上，看是非只是相對的存在，互相轉運以至於無窮。道樞是彼此是非，種種相對的事物消滅了底境地。在道樞上看，筵與播底縱橫不分，厲與西施底美醜無別，這就名為天鈞（或天均）。鈞便是齊底意思。 其次，物我之見乃庸俗人所有。在這點上，莊周標出他底真人底理想。所謂真人，便是不用心知去辨別一切底人。《大宗師》說：「知天之所為，如人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而後當。其所待者，特未定也。庸記知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而後有真知。何謂真人？古之真人不逆寡，不雄成，不漠士。若然者，過而弗海，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不德，火火不熱。是知之能受假於道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其總深深。真人之息以疏，眾人之息以喉，屈服者，其監言若哇。其吉欲深者，其天機淺。台之真人，不知說生，不知惡死；其出不訴，其人不距；格然而往，撤然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顆顆，淒然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。」真人是自然人，他底知也是自天而生，成敗、利害、生死、愛惡等等對立的心識都不存在。看萬物與我為一，最「與天為徒」，是真人。在《棄物論》裡也說：「天地與我並生，而萬物與我為一。」物類同異底數目為巧歷所不能紀底，若立在「一」底觀點上：也就無可說底了。 其三，愛生惡死乃人底恆情，莊子以為現象界底一切所以現出生死變化，只是時間作怪，在空間上本屆一體，無所謂來上，無所謂生死。所以說真人是不知說生，不知惡死底。愛生底是不明死也可愛，將物論油麗姬與夢底譬喻說：『項之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至一手王所，同筐床，食芻拳，而後悔其泣也。於惡乎知大死者之不悔其始之斯生乎』夢飲酒者，已而哭泣；夢哭泣者，已向田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又佔其夢焉，覺而後知其夢也。』「死底境地為生者所不知，所以畏懼，不知生是「天刑」，故如《養生主》所說，死是「遁天之刑」，是『呼之縣解」。《大宗師》裡用子把、於輿等四人底友誼來說明死底意味，今具引出。 於把、於輿、子犁、子來四人相與語日：「『孰能以無為首，以生為脊，以死為屁；孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。」四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。 低而子輿有病，子把住問之，臼：「偉哉！夫造物者將以予為此抱拘也！」曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天，陰陽之氣有詩，其心閉而無事，講解而鑒於井，日：「嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也！」子把日：「女惡之乎？」日：「亡。於何惡？浸假而化予之左臂以為雞，子因以求時夜；浸假而化手之右臂以為彈，予因以求鶴炙；浸假而化子之屁以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕我？且夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且天物不勝天，久矣。吾又何惡焉？」 俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之。子犁往問之，日：「叱！避！無恆化。」倚其戶與之語，日：「偉哉！造物又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎，以汝為蟲臂乎片子來自：「父母子子，東西南北，唯命之從。 陰陽於人，不翅於父母。彼近百死，而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。分之大冶鑄金，金踴躍日：『我且必為摸哪。』大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而日：『入耳！人耳！』夫造物者必以為不祥之人。 令一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？」成然寐，楚然覺。 得道者，對於生死，漠然不關心，所以名為「遊方之外者」。世俗人是方內人，甚至孔子也不能免於俗見，使子貢去吊於桑戶底喪。《大宗師》裡假托孔子說明方外人底生死觀說：「彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疣潰攤。夫若然者又惡知死生先後之所在？假於異物，托於同體，忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪，芒然訪傻乎塵垢之外，逍遙乎無為之業，彼又惡能憤憤然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉？」這樣看來，死究竟比生還自然，從拘束的形體解放出來，而達到真正與宇宙同體底境地。道家對於生死底看法與怫家不同也可以從這裡看出來。死後所變底形體是變化不是輪迴，所以同一人之身，一部分可化為有知的雞，一部分也可以化為無知的彈丸，又一部分可以化輪化馬。這變化不是個體的業力所致，實由於自然底運行，生者木得不生，死者不得不死。像佛家定意要求涅籌，在道家看來，也是徒勞，金在爐中，是不能自主底。 （二）逍遍游論 在哲學的根據上，莊子發展田驕底資齊說，但在處世方法上卻是承繼楊朱底「全性保真，不以物累形」底思想。這全性保真底方法在《莊子》裡名為逍遙游。逍遙底意義是將功名去掉，便能悠悠然自適其生活，一點也沒有掛念。這思想在《莊子·內篇》裡到處都可以找出，尤多見底是《逍遙游》、《養生主》、《人間世》、《德充符》諸篇。在《逍遙游》裡所述底鵬、冥靈、大椿，它們底生活與壽命已不是凡庸的生物所能比擬，何況能比得上得道者呢？他是「乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者」。要達到這個境地，必須捨棄功名與自我，所以說，「至人無己，神人無功，聖人無名」。名稱上雖有聖人、神人、至人底分別，在這裡都可當做得道者看。 至人無已底例如《齊物論人《應帝王》和《天地》所舉許由。督缺、王倪底故事。今依武內先生底校正將這段故事排列出來。 堯之師日許由；許由之師回資缺；請缺之師田王倪；王倪之師日被衣；堯問於許由日：「紫缺可以配天下乎？ 否藉王倪以要之。」許由日：「殆哉！圾乎天下！惹缺之為人也，聰明睿如，給數以敏，其性過人，而又乃以人受天，被審乎禁過而不知過之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無天，方且本身而異形，方且尊知而火齊，方且為緒使，方且為物繽，方且四顧而物應，方且應眾宜，方且與物化，而未始有恆。失何足以配天乎？雖然有族有祖，可以為眾父，而不可以為眾義艾，治亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。」（《天地》） 簽缺問乎王倪日：一子知物之所同是乎？」臼：「吾惡乎知之？」「子知子之所不知邪？」日：「吾惡乎知之？」「然則物無知邪？」日：「吾惡乎知之？雖然，嘗試言之。庸誆知吾所謂知之非不知邪？庸誆知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問平女：民濕寢則腰疾偏死，鰭然乎哉；木處則惴萊河俱，猿猴然乎能？三者孰知正處？民食芻豢，廉鹿食再，螂且甘帶，鳴鴉著鼠，四者孰知正味？猿騙犯以為雌；康與鹿交；姑與魚游。毛培、麗姬，人之所美也，魚見之深入，馬見之高飛，廉鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？ 自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辭？」整缺口：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」王倪自：「至人神吳！大澤焚而不能熱，河漢近而不能寒，疾雷破山，風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎、』以齊物論》） 黎缺問於王倪，四問而四不知，帶缺因躍而大喜，行以告蒲衣子（被衣）。蒲衣子自：「而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得久矣，而未始出於非人。泰氏其臥徐徐，其覺于于，一以已為馬，一以已為牛，其知情信，其德甚真，而未始人於非人。」以應帝期） 堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山沿水之陽，盲然喪其天下焉。（《逍遙游》） 這段故事說明至人無已底意義。許由、戰缺、王倪、被農四人都是明瞭至人無己底人，事物底同異、得失、美惡，都不是他們所要知道底。唯其不知，故未為非人底物所累。 其次，說明神人無功，莊子用藐姑射神人來做譬喻。 肩吾問於連叔自：「吾聞盲於接輿，大而無當，往而不反，吾驚怖其言，猶河漢而無極也，大有逕庭，不近人情焉。」連叔日：「其言謂何哉？」日：「『藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊子四海之外；其神凝，使物不疵病而年谷熟。否以是狂而不信也。」連叔自：「然。管者無以與乎文章之觀；聾者無以與乎鐘鼓之聲；豈唯形骸有聾盲哉？天知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁滿萬物以為一，世新乎亂，孰弊弊焉以天下為事？之人也，物莫之傷：大浸，稽天而不溺；大旱，金石流，土山焦而不熱。是其塵垢批糠，將優陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事？」（《逍遙游》） 神人雖與物接，而心不被纓拂，神不致推懷，遍身自得，物莫能傷，看堯舜底功名不過是塵垢批糠而已。第三，說聖人無名，用堯讓位於許由底譬喻。 堯讓天下於許由，日：「日月出矣，而熄火不息，其於光也，不亦難乎？時雨降矣，而猶浸灌，其手澤也，不亦勞乎？ 夫子立而天下治，而我猶屍之，吾自視缺然，請致天下。」許由日：「子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者實之賓也，否將為賓乎？鶴鶴巢於深林不過一枝；愜鼠飲河不過滿腹；歸休乎君，予無所用天下為。鹿人雖不治庵，屍祝不越模阻而代之矣。」（《逍遙游》） 聖人能順物，一切行為皆與天下百姓共，雖無為君之名，實有為君之隱。他於天下既無所求，那更虛玄的名也可以不要了。屍視不越組代浪，是明各安其所，不相逾越，才能達到逍遙底境地。世人以為可寶貴底，在聖人看來實在無所用，像越人斷髮文身，用不著宋人底章甫一樣。自我為世人所執持，功名為世人所愛尚，聖人一點也不介意，他所求底只如鶴耦和堰鼠底生活而已。總之，莊子所求底是天然的生活，自任自適如不系之舟漂流於人生底大海上，試要在可悲的命運中愉快地渡過去。 這裡可注意底是莊子底至人思想。上面所引底「至人無己」，《齊物論》底「至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢沉而不能寒，疾雷破山，風振海而不能驚」，《田子方航「得至美而游乎至樂綢之至人」，《外物》底「至人乃能游於世而不懈，順人而不失已」，所標底至人都是莊子和他以後所用底新名詞。至人與聖人不同，他是沒有政治意味底，他只是知道者。有超越的心境，不以外物為思想底對象，離開民眾而注重個人內心的修養底人都是至人。莊子以後用至人來敵對儒家底聖人，是思想上一個轉變。至人有時也稱真人，注重消極的保身，以治天下為不足道，敵對於儒墨底思想加以抨擊。上面列至人、聖人三個等第，明至人是最高的。但這裡所謂聖人也與儒家所用底不同，是超乎治術之外底。 莊子直傳門人底思想在《至樂》、《達生》、《山水》、《田子方》、《知北遊人《寓言》人列禦寇風篇可以找出來。姚姬傳以《至樂》與《逍遙游》，《寓言》與《齊物論》，《達生》與《養生主》，私木》與隊間世》、《煙子方》，《列禦寇》與《德充符》，《知北遊》與飲宗師》底思想相同。這七篇所論底要點在申明萬江底差別，若從自然方面看，都是平等無別。萬物都由同一種子所現不同的形狀。種與種更迭變化，無終無始像環一樣。這名為天均，或天倪。《齊物論》只說明天均底理，而後來的門人便進一步去解釋天均。在《至樂》裡用萬物變化底歷程來解天均，自隆以至於人，都在變化中，故萬物皆出於機，皆入於機，而未嘗有生死。在《列子·天瑞篇》裡也有一段說明種與種更互的變化，與《至樂》底文句差不多。這都是補充《寓言》底「萬物皆種也」底意義，以為天地間種種複雜的形體都是由同一種子變化而來。對於宇宙用這種簡陋的生物學的說明，現時看來雖然可笑，但這一流道家為要建立他們底天倪論，不能不想及生物生成底問題。他們觀察現象界變化底歷程，認為種子究竟相同，所差者只是時間與空間底關係而已。說萬物等齊底現象便是天倪論，若單就理論說即是齊物論。 至於這種子怎樣來，變化是為什麼，都不是人間的知識所能瞭解，人所能知底只是從這出於機底現象推得生死變化是必然的命運，無論是誰都不能逃避。自我與形體底關係，如影與形一般。形變我也隨之而變，像鋼甲和蛇蛻一樣，不能不變，卻不知其所以然或所以不然。萬物不能不變化，如《知北遊》說：「天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌。」故「彼來則我與之來，彼往則我與之往，波強陽則我與之強陽」。生活便是一種飄遙強陽底運行現象，來往無心，來不能卻，去不能止，不能強問其所以。道家底本體觀看來是以天無意志，任運而行底虛無論。因此人在自然中生活誰一的事情為他所能做得到底只有保全其天賦的壽命而已。能保全天賦壽命底人，便能順應無極的變化，而與天地齊壽。這意思便是濟物論》所說：「和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無黨，故寓諸元竟。」《知北遊》也說：「生也死之徒，死也生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死，若死生為徒，吾又何患？故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，放日通天下一氣耳。聖人故貴一。」 現存底《庚桑楚》《徐無鬼》、柳陽》、《外物》四篇，在思想上與稷F法治派底道家顯有密切的關係。這四篇底著作年代或者與苟子同時，就是當西曆紀元前：：百六十年前後。《徐天鬼》裡舉出儒、墨、楊、秉與莊子五家，「秉」或是「宋」字之誤，宋指未研。本篇徐天鬼對魏武侯說底候兵說也暗示著作者生於宋機以後。《外物》並稱「《詩》、《禮》，《庚桑楚》列舉禮義知仁信，都反映著苟子底時代。又，《徐無鬼》有「吾所以說吾君者，橫說之則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》；縱說之則以《金版》、《六哪」底文句。前者是當時儒家底經典，後者稷下道家假托太公底著作。《庚桑楚》所引老腑之言，「衛生之經，能抱一乎？能如失乎？能無卜篇而知吉凶乎？能止乎？能已平？能捨諸人而求諸己乎？能路然乎？能們然乎？能兒子乎？兒子終日爆而嗑不嘎，和之至也；終日握而手不撓，共其德也；終日視而目不噴，偏不在外也。行不知所之，後不知所為，與物委蛇，而同其波，是衛生之經已。」這一段嬰兒論上半與《管子。心術》下篇相似，下半底意義與《道德經》第五十五章相似，也可以看出是稷下道家之言。四篇底作者雖不定是稷下人物，但以其思想類似，故假定他們是稷下底莊子學者。 稷下底莊子學者底思想與慎到底相似，以絕聖棄知為極則。《庚桑楚》開章說老耿底弟子庚桑楚，得老子之道以居畏壘之山，臣妾中底知者仁者都離開他，他只與擁腫（無知）者。缺掌（不仁）者同居。三年後，畏壘之民都佩服他，要組他為賢人。他很不喜歡，他底徒弟反勸他出去為民謀善利，如堯舜一樣。庚桑楚說：「小於未，夫函車之獸，介而離山，則｛免｝岡裡之患；吞舟之色，暢而失水，則蟻能苦之。故鳥獸不厭高，龜鱉不厭深。夫全其形生之人，藏其身也，不願深少而且美。巨大二千者，又何足以稱揚哉？是其於辯也，將安省坦牆面落蓬蒿也？簡發而林，數米而炊，竊竊乎又何足以濟世哉？舉賢則民相軋，任知則民相盜，之數物者，不足以厚民。民之於利甚勤，子有殺父，臣有殺君，正晝為盜，日中穴際c吾語爾，大亂之本必生於堯舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也。」尊賢重知底結果，必至人食人，所以要「全汝形，抱汝生，無使汝思慮營營」。知與義是心身之累，要全生保身，當要放棄它們。在《庚桑楚》裡所提出底是衛生主義。所謂衛生是能抱一和過著像嬰兒底生活底至人。所以說，「夫至人者，相與交食乎地，而交樂乎天；不以人物利害相櫻，不相與為怪；不相與為謀；不相與為事：俺然而往，侗然而來。是謂衛生之經已」。再進一步要像嬰兒一樣：「兒子動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰矣。若是者，禍亦不至，福亦不來，禍福無有，惡有人災也？」《康桑楚》底衛生論是把莊子底全性保真說更澈底地說明，更混合了慎到一派底絕聖棄知說，這或者是曲解莊子底學說去就慎子。此篇作者以為心情行為都應捨棄，因為宇宙本無定無極，若有執著，便有限定，有限定便有累贅了。作者說明宇宙底本性說：「有實而無乎處者宇也。有長而無本剽者富也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎人，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有。而無有一無有，聖人藏乎是。」在處世方法上，若本著無有底主旨，勃志、謬心、累德、塞道底事情也就消滅了。所以說，「至禮有不人，至義不物，至知不謀，至人無親，至信僻金，徹志之勃，解心之謬。志德之累，達道之塞。貴、富、顯、嚴、名、利，六者，勃志也。容。動、色、理、氣、意，六者，謬心也。惡、欲、喜、怒、哀、樂，六者，累德也。去、就、取、與、知、能，六者，塞道也。此四六者，不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也」。 《徐無鬼》也是發明絕聖棄知底意義。作者申明天地底生物本無高下貴賤底分別，好公和而惡好私，立仁義便有授與受底關係，受授之間，好私隨起，所以說，「愛民，害民之始也；為義堰兵，造兵之本也」。為天下無異於牧馬，牧馬者只在去馬害而已，牧者使馬跳草飲水，便已滿足。若加以鞭策，雖能使之日馳千里，卻是害了馬底本性。牧民者能任民自由，便是至治，若拘以法令，就找賊人底本性了。聖人行不言之教，用不著德行與知辯。「故德總乎道之所一，而言體乎知之所不知。至矣！道之所一者，德不能同也。知之所不能者，辯不能舉也。名著儒墨而凶矣。故海不辭東流，大之至也。聖人並包天地，澤及天下，而不知其誰氏，是故生無爵，死無溢，實不聚，名不立，此之謂大人。狗不以善吠為良，人不以善言為賢，而況為大乎？夫為大不足以為大，而況為德乎？夫大備矣，莫若天地，然奚求焉，而大備矣？知大備者，無求、無失、無棄，不以物易己也。反己而不窮，循古而不摩，大人之誠。」能知大備，便如天地一般，反求諸己而不窮，上循乎古而不磨滅，外無所求，當無失棄，這樣，天真自能保全了。 例陽》底大意也是闡明返到本性底道理。性是什麼呢？「聖人達綢纓，周盡一體矣，而不知其然，性也。覆命搖作而以天為師，人則從而命之也。」聖人底一切動作皆以天為師，能達事理而不知其所以然，這便是性底本體。稱他為聖人只是常人以他是如此，他自己卻不知道。好比一個美人，別人不給他鏡子，他永不會知道，聖人愛人也是如此，若沒有人告訴他，他也不會知道。這樣，便是得到環中底理。環底中央虛空無物，故能隨順萬物，運轉無窮，循環不息，不可數量計，不可以時分計，這就名為「與物化」。與物化者，便能混滅物我，返到真性底源。抄0物》明至人底天游乃是隨性遇物，若橋揉仁義，就會滅真矢性。凡非性命之本都是外物，必要去求，徒自勞苦，像車轍中底鮑魚，只須升斗底水便可活命，此外，雖有西江底水也沒有用處。這種返性保真底見解與《管子·心術》很有關係，可以比較來讀。 屬於陰謀派底在於學是《驕報》人馬蹄人《膚筐》和《在著》底前二章。這幾篇大抵是出於一人底手筆，成於齊至建店時代。其中《肢筐》與古本《鬼谷子》很有關係。奪本《鬼谷子·符言》第十二底末後有「《轉丸》、《膚亂》二篇皆亡」一句，《正統道藏》本注說，「或有莊周《肢筐》而充次策者」，可見古本《鬼谷子》似膚筐卜篇。唐司馬貞於《史記索隱》中所引底《鬼谷子》田成子殺齊君底文句，《北堂書鈔》一四人引《鬼谷子》「魯酒薄而邯鄲圍」皆見於今本《莊子·膚筐篇》。但無論如何，這幾篇底思想是浸潤在「太公書」裡頭底，作者或者是齊人。 《驕拇》以仁義之道能害性命，凡德性所不當有者，直像耕校贅疣一樣。性命本無為自然，像拇底無驕，指底無技，像手足底長短中度，故「鬼臉雖短，續之則憂；鶴勝雖長，斷之則悲。放性長非所斷，性短非所續，無所去優也。意仁義其非人情乎？彼仁義何其多優也？」凡憂皆起於後起底贅疣，仁義底多憂，便在有餘與不足底可以增損，早已離開本性了。加以既成的有餘與不足也不能補救，必要有所作為，也有憂患。故禮樂仁義都是橋揉造作，傷害性命底事。自三代於下，小人以身殉利，士以身殉名，大夫以身殉家，聖人以身殉天下，都是因為以物易性，以致於傷損。善治民者當循民痛常性，不必用仁義來鼓勵他們，用法令去威嚇他們，使他返到太古淳厚素樸底境地。螞蹄》說善治天下者：「彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命回天牧。故至德之世，其行鎮填，其視顛顛，當是時也，山無暖隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉，禽獸成群，草木遂長，故其禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，國與禽獸居，放與萬物並，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無慾，是調素樸。素樸而民性得矣。及至聖人，蹩率為仁，跟肢為義，而天下始疑矣；增漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊？白玉不毀，孰為桂灣？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應六律？夫殘樸以為器，工匠之罪也。毀道德以為仁義，聖人之過也。」 《膚筐》說田成子不但竊齊國，並且盜其聖知之法，看來世俗之所謂至知至聖，沒有不是為大盜預備底。「聖人不死，大盜不止。」故當措擊聖人，使聖知棄絕；縱捨盜賊，使所竊底聖知無所用，能夠如此，天下便治了。總之，這幾篇底作者主張人須得到自然的生活，以絕聖棄知為極則，雖傾向慎到一流底思想，卻又注重性情底保持，可以看為受慎於與鬼谷子思想底莊子後學底作品。作者對於儒家底仁義禮樂治天下底理想，特加排斥，以為這些都是束縛。《在看》說：「故君子不得已而臨蒞天下，英若無為。無為也，而後安其性命之情。放貿以身於為天下，則可以托天下；愛以身於為天下，則可以寄天下。」 《天地》、《無道》、《天運》、《刻意》、《繕性》、《秋水》、《天下》七篇大抵成於秦漢之際。作者底思想也是以返到自然的性為尚。作者不十分反對儒家，而其內容與《易》底《象》、《象傳》與《系辭傳》很相近。從作者屢引孔子與老胭底關係，也可以看出他們是折衷儒道底性說，來反對楊墨底。所不同者，儒主以率性，而道主以反性。《繕性篇》說：「古之存身者不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所，而反其性，己又何為哉？道固不小行，德固不小識，小識傷德，小行傷道，故日正己而已矣。」善於存身者不用知辯，不用德行，因為這都是有為，一用知則一切知皆為小識，一用行則一切行都是小行，所以要危然安處，反其性而復其初，自己一無所為，毫無缺憾，性命就保全了。《天地篇》述子貢教漢陰丈人用桔提汲水，這種行為，便是小知小行，文人並非不知，只是恥而不為。放說，「有機械者，必有機事；有機事者，必有機心。機心存於胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也」。 人性底本源是從最初的無有無名發展而來，人當反到那個地位。《無地篇》說：「泰初有無；無有無名，一之所起。有一而未形，物得以生，謂之德。末形者有分，且然無間，謂之命。留動而生物，物成生理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大，合噱鳴。椽鳴合，與天地為合。其合結絡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。」如《繕性》所說，凡「繕性於俗學，以求復其初；滑欲於俗思，以求致其明」者都是「蔽蒙之民」。俗學俗思所以不能復初致明底原故，在役於知而不恬。反性復初底方法在以恬養知，以知養恬。以恬養知是知止於所不知，能明本體，不致於蒙昧，此知是直觀的，是從恬靜得來底。以知養恬是後起底知，從學習而來，於自然生活都無所用，故當以其所知養其所不知，使仍歸於無知。這思想是《大宗師》「以其知之所知以養其知之所不知」底發展。若能以知與恬交相養，則有知歸於無知，無知則無不知，本體湛然，自然的性情都包含在裡頭。所以說，「古之人在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之。此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及隧人、伏京始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，深淳散樸，離道以善，險德以行，然後去性而從於心；心與心識知，而不足以定天下，然後附之以文，益之以博；文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初」。故存身之道在於正己，正己則得志，得志則無憂，無憂則無為自然，而反覆泰初的性情。無憂便是天樂，便是能與天地合德底人。 天地之德是虛靜恬淡，寂寞無為。聖人休休然不役心於取捨之間，一切都以平易處之，這樣就恬然無所知，淡然不與物交付，故《刻意》說：「平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。」今引《天道》裡解虛靜恬淡、寂寞無為底意義於下。 夫虛靜恬淡、寂寞無為者，天地之平，而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責矣。無為則俞俞，俞俞者，憂患不能處，年壽長矣。 夫虛靜恬淡、寂寞無為者，萬物之本也。明此，以南向，堯之為君也；明此，以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。以此退居而閒遊，江海山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯，而天下一也。無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。 失明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。 莊子日：魯師乎！魯師乎！全萬物，而不為戾；澤及萬物，而不為仁；長於上古，而不為壽；覆載天地，刻雕眾形，而不為巧。此之謂天樂。故日：知天樂者，其生也天行，其死也物化，靜而與陰同德，動而與陽同波。故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。故日：其動也天，其靜也地；一心定，而王天下。其鬼不祟，其魂不疲；一心定，而萬物服。言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。天樂者，聖人之心以畜天下也。 以上都是莊子底全性保真說底申明。但如楊朱一派以放縱性情，恣意於飲食男女，卻又做不得。人有生存底慾望，只要適順自然，無所取捨，便不致於失掉本性。故《天地》說：「失性有五：一日五色亂目，使目不明；二日五聲亂耳，使耳不聽；三日五具黛鼻，困像中籟必也五味獨口，使口厲爽；五日趣捨滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。」用青黃文飾底犧尊與棄置在溝壑裡底斷水，同是從一塊木頭所成，美醜雖然不同，而失掉木底本性則同。故路與曾史，行為底善惡雖然不同，而失掉人底本性卻是一樣。總之，凡順乎自然底都與本性率合，天與人底分別便在這裡。如《秋水》所說牛馬四足，是天；落馬首，穿牛鼻，是人。所以，「無以人滅天；無以故滅命；無以得殉名；謹守而勿失，是謂反其真」。 這一派底作者也承認政治社會底活動，因而不很反對儒家底名與仁義底思想，不過不以這些為生活底極則而已。《天運》說：「名，公器也，不可多取。仁義，先王之媛廬，止和以一宿而不可久處，翻而多責。古之至人假道於六，托宿於義，以游逍遙之虛，食於苟簡之田，立於不貸之圃。逍遙，無為也。苟簡，易養也。不貸，無出也。古者謂是來真之遊。」在《天道》裡也承認仁義底地位，因為人道是取則於天道底。「天尊地卑，神明之位也。春夏先，秋冬後，四時之序也。萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神而有尊卑先後之序，而況人道乎？宗廟尚餘，朝廷尚尊，鄉黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而非其序者，非其道也。語道而非其道者，安取道？是故古之明大道者光明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分句』已明，而形名次之；形名已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之；賞罰已明，而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也。」 自仁義以至賞罰，都是人間的活動，只要處置得宜，愚知貴賤，各由其名，各分其能就可以。《天地》述華封人祝堯三多，便是這意思。 堯觀乎華。華封人口：「嘻，聖人！請視聖人，使聖人壽！」 堯日：「辭。」 「使聖人富！」 堯日：「辭。 「使聖人多男子！」 堯日：「辭。』 封人口：「壽，富，多男子，人之所欲也，女獨不欲，何邪？」 堯日：「多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者非所以養德也。故辭。」 封人日：「始也我以女為聖人邪，今然君子也。天生萬民，必授之職，多男子而授之職，則何懼之有？富而使人分之，則何事之有？夫聖人，鶴居而頗食，鳥行而無彰。 天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就問；千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉；三患莫至，自常無殃。 則何辱之有？」扎人去之。堯隨之日：「請問。」封入日：「退已！」 華封人底話意是多男子能各依其能力任事，則天下都是有職業底人，愚智相欺、貴賤相奪底事自然沒有，也就不用懼怕了。多富若能分之於天下，使天下底財貨均等，沒有田土連呼底富人，沒有立足無地底貧者，天下也就沒事了。多壽只要適意安心，不使性命受擾，無憂無慮，到厭世底時候便乘白雲成仙到帝鄉去逛游。這裡已經變了「物化」底意義而成為成仙底理想。至於禮義法度，不能一定取則於堯舜，應當應時而變，在《天運》裡說，用周公底衣服去穿在猴子身上，它必都給撕碎了。古今底不同就如猴與周公底分別。作者評儒家所說底先王底法度，像取先王已陳底芻狗。芻狗本陳底時候，用筐衍盛著，用文繡技在上頭，屍祝齋戒去迎接它；到已陳過，走路底人臍它首脊，檢柴草底把它檢去燒掉。如人把已陳底芻狗再盛在筐裡，再用文繡給它被上，他底眼豈不瞇了嗎？ 現存《莊子》裡底《讓王》、《盜路》、《說劍人《漁父》四篇為全書最後的部分。《讓王》全篇合十五短篇故事而成，主旨在闡明名利祿位底不足重，唯生為尊。其中列於辭鄭子楊底粟見於《列子·說符》，子貢乘大馬見原憲，堯以天下讓許由、善卷，伯夷、叔齊餓死首陽底放事都見於《列子·楊朱》。尊生便是楊朱底全性保真說，可見作者是傾向楊朱思想底。《讓王》說：「能尊生者，雖富貴不以養傷身，雖貧賤不以利累形。」患得患失底人終要傷身累形，甚至危身棄生。名利不過是極輕微的事物，生是何等重要？用寶貴的生與身去殉輕微的物，如「以隨峰之珠彈千切之雀」所失底還要重大，所以聖人不取。《盜哪分三章：第一述孔子見盜路底故事；第二記於張與滿苟得底問答；第三記無足與知和底問答。孔子見盜路全脫胎於例子·楊朱篇》中於產勸誡他底兄弟底放事。作者極力排斥孔子祖述堯舜，憲章文武底主張，說堯、舜、禹、湯、文、武，都是「以利感其真，而強反其性情，其行乃甚可羞也」。在人事上所謂聖王、賢士、忠臣，都是為利惑真，罹名輕死底人。依人情說，應當盡一生之歡，窮當年之樂，以保全壽命。生命很短，且多愁苦，若不及時享樂，便枉為人了。所以說，「人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病疾死喪憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五日而已矣。天與地無窮，人死者有時。操有時之具，而托於無窮之間，忽然無異級鸚之馳過隙也。不能說其志意，養其壽命者，皆非通道者也」。這全是楊朱底思想。《盜路》第二、第三兩端排斥儒家底重名，以為君子殉名正與小人殉利一樣，都是變性易情底事。為名利者皆拘於是非善惡，而是非善惡固無一定標準，只在各執所見以是其所是而非其所非。「小盜者拘，大盜者為諸侯。諸侯之門，義士存焉。昔者桓公小白殺兄入嫂，而管仲為臣；田成於常殺君竊國，而孔子受幣。論則賤之，行則下之。……故書日：孰惡孰美？成者為首，不成者為尾。」所以事情不必間曲直，小人君子，都無是處，若能運不滯的圓機，得自然的天極，得其環中以應四方，便能得著長生安體樂意底道。「故日：無為小人，反殉而天。無為君子，從天之理。若枉若直，掃而天極，面現四方，與時消息。若是若非，執而圓機，獨成而意，與道徘徊。無轉而行，無成而義，將失而所為。無赴而富，無殉而成，將棄而天。」這也是從楊朱底思想演繹出來底。 《漁父》借漁父底話來排斥孔子飾禮樂、行仁義、選人倫以化齊民底見解。作者以為人有八疵四患，雖有禮樂、仁義、人倫，也不能改變過來，不如自己修身守真為妙。八疵者：「非其事而事之，謂之總；莫之顧而進之，謂之佞；希意道言，謂之淚；不擇是非而言，謂之談；好言人之惡，謂之讒；析交離親，謂之賊；稱譽詐偽，以敗惡人，謂之夜；不擇善否，兩容頰適，偷拔其所欲，謂之險。此八疵者，外以亂人，內以傷身，君子不友，明君不臣。所謂四患者：好經大事，變更易常，以掛功名，謂之叨；專知擅事，侵人自用，謂之貪；見過不更，聞諫愈甚，謂之狠；人同於己則可，不同於己，雖善不善，謂之矜。」儒者不明人有這些劣點，一心去「審仁義之間，察同異之際，現動靜之變，適受與之度，理好惡之情，和喜怒之節」，直如畏影惡跡底人，舉足疾走，走愈遠而跡愈多，走愈疾而影不離，若處明則影自休，處靜則跡自息了。處陰處靜，便用不著仁義禮樂，因為這些都是世俗所為，隨時可以變易底。聖人守真，故無牽強反性底行為，一切皆出於自然，毫無虛偽。所以說，「真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法無資真，不拘於俗。愚者反此，不能法天而恤於人，不知貴真，祿祿而受變於俗」。 《讓王》《盜躍》《漁父》底內容多是承傳揚朱全性保真底見解，或者是楊朱底後學所作。《說劍》說三種劍，不像莊子或楊子底口氣，卻有陰謀家底意味，恐怕與《莊子》原本沒甚關係。大概因為篇中底主人是莊子，所以把它編入吧。 ------------------ 圖書在線製作 |
後一頁 前一頁 回目錄 |
|
|
||||||