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照一般的研究，基督教之入中華，始於唐代景教（Nestarian），我則主張更應提早若干世紀，直到戰國中葉。因為我曾在屈原《天問》裡發現《舊約·創世紀》的全文，雖然寫得極其簡單，而重要節目，無不具備。開封一賜樂業教重建清真寺三道碑文，其中有一道言其教於周時即入中國，學者皆以為妄，我則獨信為真，假如該教不於周時傳入，屈原又如何能寫出《天問》那段文章？稍晚，我撰寫這篇論文，發現我國古時的上帝，也即是六經裡的上帝，性質與以色列的上帝，可說完全相同，我又進一步主張商周以前，古教已傳來了，我於是將希伯來文化之傳入，分為兩個時期： 謂世界文化同出一源，必須承認世界民族也同出一源，所謂人類來源如何，據舊經創世紀之說，當然簡便不過，但現代人均認不合科學原理，或神話色彩太濃，不肯予以重視。且人種一元論，據人類學的說法，又非常複雜。至今尚無定論。本人既非神學家，亦非聖經學家，更非人類學家，對此實一詞莫贊。惟對於一派歷史學者的主張，頗樂於接受。因為有一派歷史權威者根據許多證據，推測世界人類策源於地中海一帶。距今五萬年前（或謂為三萬年或萬餘年前），地質上起了絕大變動，洪水氾濫，人類的故鄉，完全陸沉，成為今日地中海。孑遺的民眾，帶著達個恐怖的記憶，四散逃生，人類所到之處，洪水故事也就隨之傳播。若此說不謬，則我們將創世紀的尺度略略放寬來看，則創世紀還是可以成立。 關於世界文化同出一源之說，倡導者亦頗有人，本人研究古史的結果，極其贊同：蓋世界文化源於小亞細亞，其後乃逐漸傳佈於地中海一帶、希臘、印度、中國及其他各地。初傳播時，各地文化尚保持其原來色彩。傳之愈久，則走樣愈甚，形成各種的型式。所以舊經巴別塔的故事，雖似幼稚可笑，但我們看時，若將其尺度放寬，則亦不能不承認它有相當的道理。 據開封一賜樂業（四字為伊撒爾即以色列的對音）碑，言該教在周時，已入中土。此說從前無人肯信，本人則已於古籍中發現證據，可以證實此言。現在更主張遠在周代之前，中國人已接受了希伯來的上帝。蓋中國自古以來為一神教，所崇奉者為天帝。「天」與「帝」二字散見六經，甲骨文中亦不可勝數。近代學者考證此二字與小亞細亞文化大有淵源。巴比倫古象形文字中有一個個字，其音為E－dim，義為天。又有一個米字其音為Dingir，或Di－mmer或Dimer，其義為天帝或人王。 中國甲骨文裡的天字為癮，金文則作癰，說文作癱。其字體的構成，均以個字為基礎。 至於帝字： 甲骨文作癲、瘰、□ 金文作癵、癶 皆以米為基礎，其字體形狀與巴比倫的帝字也相類。天與帝二字雙聲。中國古音，天讀為Tim－din，帝讀為Ti，兩字意義亦互通（以上見劉復《帝與天》，魏建功《讀帝與天》另有胡適先生的論文，不贅）。 筆者於戰國時代古籍中又發現「狄」字，為天神帝字之另一音譯，如儀狄，金狄，詳見拙著《山鬼與酒神》篇。 在甲骨文裡也還有幾種稱呼，稱「帝」為最普通，有時稱為「上」，常與「下」相對而言。如：貞勿佳王，正吉方，上下弗若，不我其受又。 癸丑卜，吉殳貞勿佳王正吉方，上下弗若，不我其受又。胡厚宣先生云：以《天問》：「何獻蒸肉之膏，而後帝不若」《泰誓》下：「上帝弗順，祝降時喪。」證此，知上下之上，必為上帝，而下者或指地祇百神而言。 有時則稱「上子」，如：貞上子不我其受。 貞上子受我又。 胡厚宣先生云：以他辭屢稱「帝受我又」，「帝不我其受又」例之，「上子」亦當即上帝也（以上引胡厚宣《甲骨學商史論叢》）。 又稱「上天子」，見金文桓子孟姜壺。 今日出土的甲骨文，最早尚未過殷高宗武丁時代（約在公元前一千三百年左右），但我們可以推論武丁以前的各朝，也許都是崇奉上帝的。 周民族崛興西方，與夏商民族不同，但也是個崇奉上帝的民族。由周代傳下來可靠銅器銘文提及上帝者則有下列各銘： 大克鼎 灵克雙甘（友）於皇天。 毛公鼎 丕顯文武，皇天弘厭厥德，配我有周，膺受大命。余 阝王義楚□ 用享於皇天。 宗周鐘 我佳司配皇天王，對於宣周實鼎。 師訇殷 佳皇帝亡。臨保我有周。 宗周鐘 佳皇上帝百神，保余小子。 至於六經，則《虞書·舜典》：「肆類於上帝，■於六經。」《益稷》：「惟動丕應■志，以昭受上帝。」《商書·湯誓》：「予畏上帝不敢不正。」《湯誥》：「惟皇上帝，降衷於下民。」《周書·大誥》：「予惟小子，不敢替上帝命。」《詩·小雅·正月》：「有皇上帝，伊誰雲憎。」《菀柳》：「上帝甚蹈，無自暱焉。」《大雅·皇矣》：「皇矣上帝，臨下有赫。」亦簡稱「皇帝」，《呂刑》：「皇帝清問下民。」 亦稱「皇天」，《大禹謨》：「皇天眷命。」《太甲中》：「皇天眷佑有商。」亦簡稱為「天」，《皋陶謨》：「天敘有典……天討有罪。」《益稷》：「天其申命用休。」 或者有人要問：甲骨文裡的天、帝二字既與古巴比倫文字相類，安知中國的上帝非來自西亞嗎？這則須將上帝的性質和最高神道的性質，比較一下，才可明白究竟是不是。但西亞國家不止巴比倫一個，其文化皆彼此漬染，大同小異。西亞較早者為蘇末，巴比倫、亞述之文化都沿襲蘇末。今但泛言西亞。今日西亞文獻之可徵者最高神道稱為「倍兒」（Bel），但他們倍兒的地位，並不固定。某一時代，因了政治關係。或由一時風尚，一個大神便可躍登倍兒的寶座。那個被擠出去的失勢倍兒，則成為「老倍兒」（Older Bel）。西亞的倍兒有姓名可稽者：有暴風雨神之恩利爾（Enlil）；有本為巴比倫城的主神，因漢漠拉比（Hammarabi）自西方人主，定都於巴比倫，遂身價驟增，一躍而成倍兒之馬杜克（Marduk）。還有幾個水神及太陽神，由於民眾崇奉太過，均先後成為倍兒。中國只聽見堯舜禪讓，未聞上帝禪讓，只聽說湯武革命，未聞上帝革命，此其不同之點一。馬杜克有父有母（相傳其父為智慧之神，他遺傳乃父之智慧，故能壓倒一切，而為萬神之主），且有高曾祖母。他的高曾祖母即生於深淵的孽龍蒂亞華滋（Tiawath），她產生那些天神，見其勢力日盛，又生嫉妒之念，興兵想將他們消滅。馬杜克由眾天神擁為領袖，與蒂亞華滋作戰，親發雷矢，將其擊斃，剖其屍體以為天地日月，山川萬物。中國上帝有這種悖倫乖理的行為嗎？此其不同之點二。由此可證中國上帝與西亞的倍兒實非一物。 不但巴比倫而已，中國上帝與任何民族的最高神道都無相似之處。蘇末是比巴比倫更古的民族，其最高神為哀亞（Ea），乃深淵與水之神。埃及最高神道為拉（Rah），乃太陽之全體，亦即埃及國王之父。亞述神稱為阿努，或稱阿那（Ana），為全神之父，萬民之君，管理天地萬物，其實不過由伊勒克城的城神演變而成。希臘天帝為宙士（Zeus），不惟有父母，祖父母，且有兄弟姊妹。宙士本身更有妻室兒女。希臘群神歡喜鬧戀愛，宙士也不能例外，不論天神地睕和人間女郎，只須具有姿色，他便要垂青。宙士篡父得位，善用雷矢，與巴比倫馬杜克彷彿，或系同出一源。羅馬周比特（Jupiter），完全是希臘宙士的化身，不必多論。印度古婆羅門教崇拜偏入天韋紐（Vishun），大自在天濕婆（Siva），及大梵天（Brama），三者地位平等，法力相同，誰也管轄不了誰，故印度沒有一尊之神。以太陽神變為宇宙主宰尚為宗教觀念的進化。比較原始的民族則一直將幾種天體當作祟拜的對象。如南美的墨西哥、秘魯皆崇奉太陽為唯一至尊之神，不惜殺人以祭。波斯、埃及文化雖高，而波斯人信米突拉（Mithra），埃及人信拉（Rah），皆為太陽神。中非洲土人及南美洲土人則崇拜月神。亦有拜星者，特限於某一行業，且亦並非視為宇宙主宰。又有拜火者，則視火為尊神。 至於各地野蠻民族崇拜鱷魚、河魚、蛇、狐、岩石、樹木等，則更自鄶以下了。 中國上帝與希伯來的上帝一比，相類之點非常之多。希伯來的上帝自來便有，如《出谷紀》三章十四節：上帝對梅瑟說：「我是自有者」，《啟示錄》一章八節：「上帝乃是昔在今在以後永在的全能者」，《若望福音》一章一節：「太初有道，與天主偕，道即天主，自始與偕。」無父母生養之說。中國上帝亦不知其由何而來，玉皇大帝有西王母為其母（玉皇與王母的關係，始終無定准），乃道家的說法，與儒家的昊天上帝無關。中國上帝並無妃匹，更不像希臘宙士有那麼多的羅曼史，歷代雖有許多天後、天妃的祀典，那是另一回事。希伯來的上帝也純潔非常。 希伯來的上帝無形無像（《創世紀》所記天主依照自己的形象造人，乃指靈魂方面而言），他嚴禁屬下的人民替他造像，不啻三令五申，列為重要戒條（見《出谷紀》、《肋末紀》。《大雅·文王》：「上天之載，無聲無臭。」《中庸》：「鬼神之為德盛矣哉，視之而不見，聽之而不聞。」道家所祀的玉皇上帝尚有冕旒袞裳之帝王型塑像，而歷代帝王祀天之天壇則虛無一物。任何民族崇拜一神，必喜其較為具體，故創造偶像實亦出於人類天性的要求，中國人並不是不會造偶像的，為什麼天壇獨無偶像呢？這一種偉大的傳統壓力由何而來呢？這還不值得我們深思嗎？回教產生於小亞細亞，她的「阿拉」也淵源於希伯來的上帝，所以清真寺也沒有阿拉的塑像或畫像。 希伯來的上帝以人民為其子，《申命紀》第一章三十節：「你在曠野所行的路上，也見了上主，你的天主，撫養你如同一個人撫養自己的兒子。」第八章五節：「上主你的天主管教你就同人管教自己的兒子。」三十二章第五節：「他是忠誠無妄的天主，公平而正直，那不堪稱做他兒女的，向他行惡，侮辱了他。」上帝為民眾立君，使之代為民眾父母，君主也是上帝之子。《撒慕爾紀》下第七章第八節，上帝對達味說：「我從牧場上，由牧羊的事業揀選你當我民伊撒爾的領袖」；十四節：「我要作他父親，他要作我的兒子：若是他犯了罪，我將藉著人的鞭策和人的打擊來懲戒他。」《歷代志》上第二十二章第九節，達味告其子撒落滿以上帝之語云：「他要作我的子，我要作他的父，他作伊撒爾王，我必堅定他的國位，直到永遠。」中國亦謂人民雖為母親的兒子，實則是天的兒子（《瘤梁·莊公三年傳》）。中國帝王稱為天子，但對人民方面言則為父母。《周書·泰誓》上：「癆聰明作元後，元後伴人民父母」；《洪範》：「天作民父母，以為天下主。」中國也有牧人之喻，雖指官吏言，也可指天子，因為他們同是民眾的領袖。《呂刑》：「王曰嗟！四方司政典獄，非爾誰作天牧。」天子是上帝特別揀選的，故《禮記·表記》：「惟天子受命於天。」 希伯來的上帝是仁慈的，故《聖經》屢言其有「豐盛的仁慈」、「無限的仁慈」。《周書·酒誥》：「天非虐，惜民自速辜」；《湯誥》：「上天孚佑下民」；《左傳·襄公十四年》傳：「天之愛民甚矣。」 希伯來的上帝也是正義的，人類犯罪太過，他就要嚴行懲罰，不予寬貸，有時降天災，有時降人禍，甚至不惜毀滅整個城市，整個大地。這事中國經籍亦數見不鮮。對於個人者，則如《左傳·定公六年》傳：「天將多陽虎之罪以斃之」；《昭公十一年》傳：「蔡侯獲罪於天，而不能其民，天將假手於楚以斃之。」對於整個國族者，則如《君爽》：「天降喪於殷」；《左傳·隱公十一年》傳：「天而既厭周德矣。」又「天禍許國。」《成公十三年》傳：「天禍晉國。」《襄公二九年》傳：「天禍鄭久矣。」 希伯來信奉上帝者死後靈魂都要升天，其有特殊功德者，則坐上主的左右。《聖詠》第一百零十首達味作歌預言耶穌云：「上主對吾主說：你坐在我右邊，等我把你的仇人，屈作你的腳凳。」蓋猶太習俗，以右邊為尊。《瑪竇福音》二十章二十節：「慈伯德二子之母率子至耶穌前，跪求耶穌賞二子入天國，一坐耶穌右，一坐耶穌左。」《瑪竇瑪爾谷福音》：耶穌許十二宗徒升天以後，坐其左右，審判伊撒爾十二支派。《易·謙卦》：「薦之上帝，以配祖考」；《周書·召誥》：「茲殷多哲王在天」：《周頌·思文》：「思文後稷，克配彼天」；《大雅·文王》：「文王陟降，在帝左右。」 希伯來上帝顯現時，常有大光，屢見《出谷紀》。上帝臉光之強，血肉凡軀，見之必死，《聖詠》第七、第八十、第八十九、第一百十九篇均有道及。梅瑟和上帝接觸頻繁，臉上也傳染了他的光，與伊撒爾民眾見面時，怕他們受不住，拿帕子將臉蒙上了。耶穌變容時臉面明亮如日，又對門徒言義人在天國，要發光如太陽。耶穌亦被稱為「德義的太陽」。中國古時稱上帝為皇上帝，「皇」字乃形容詞，言上帝之光輝奕赫。尤奇者，中國古時也說上帝之光有如太陽，顧實先生引古銅器皇頌敦、龐姑敦、師和文敦、陳因資敦、齊子仲姜謟、王孫鐘等說及「皇」字寫法有許多款式，皆有從日從光之義（刻字太難，從略。見顧實《釋王皇■》）。 希伯來上帝所居，光明洞澈如水晶，如琉璃海，並有火攙雜，見若望《啟示錄》。中國古時稱上帝為皇天上帝，或昊天上帝。《爾雅·釋天》「夏為昊天」，注「言元氣皓旰」，疏：「昊者元氣博大之貌。」其實昊字從日從天，言其光明赫烈。夏季日光最強，故有「夏為昊天」之語，若元氣博大，則四時之天皆然，又何必特指夏月？《小雅·雨無正》：「浩浩昊天，不駿其德，」浩浩即博大，復則不詞。前人對古書註疏，有許多今日皆須重改，昊字不過其一例罷了。 希伯來的上帝雖統率著無數天神，但上帝的地位高於一切，故別的民族所奉為多神教，而希伯來則為一神教。中國古人雖亦祭祀日、月、星、雲、山川、百睕，但都不足與上帝比並。祀天之典稱為「郊祀」，最為隆重嚴肅。《禮記·祭義》：「郊之祭也，喪者不敢哭，凶服者不敢入國門，敬之至也；」《郊特牲》：「祀帝於郊，敬之至也。」我們呼籲、祈求、發誓、往往不向他神，而以上帝為唯一對象，所以中國也可算是一神教。不過後來民族混合日多，祭祀亦日益龐雜，一神的意義，漸漸模糊起來，所以人家稱我們為多神教的民族了。 希伯來上帝的祭祀以牛為主，牛宰殺後，必用火焚燒，稱為燔祭。中國祭天也以牛為主，故牛稱為「特性」，在最古的時候當亦燔炙，以後則僅陳於高俎而已。但中國祭天有庭燎，環於天壇之外，也許是燔祭的蛻變。希伯來上帝歆燔祭之馨香，稱為「馨香的火祭」，義人德行上愜天心，亦常以馨香為喻，《聖詠》屢不一見。中國古代也以德行比為馨香。《書·君陳》：「我聞曰：至治馨香，感於神明」；「黍稷非馨，明德惟馨。」《酒誥》：「惟德馨香，祀登聞於天。」德行的反面為罪惡，馨香的反面為腥臭，是以《酒誥》斥罵罪人又有「腥聞於天」之語，《呂刑》亦云「上帝臨民，罔有馨香，德刑發聞惟腥。」 以上所引希伯來與中國上帝雷同之點．乃其犖犖大者，其他細情末節，容將來有機會再談。 《易經》在六經中稱為最古，卜爻傳為文王作，十翼傳為孔子作。但宋以來對十翼時代便已懷疑，卦爻時代亦頗有爭論，我以為十翼當然是戰國時代儒家做的，卦爻雖非出文王之手，但大部分材料是比較古的。現在我在《易》卦爻辭中發現許多與《梅瑟五書》有關聯的話，不知是第一時期傳入中國呢？還是第二時期？不過因為我相信卦爻較古，暫且將其放在這裡吧。 《易經·復》卦：「七日來復」是指聖日；《無妄》卦「不耕獲，不瘝癈」，指聖年，筆者已有論列。但七日來復，或由小亞細亞一帶七曜的祀典而來，不限希伯來民族，惟聖年則似乎是希伯來風俗。現在再看乾卦「大哉乾元，萬物資始，乃統天，雲行雨施，品物流形，大明終始，六位時成。」這好像是《創世紀》第一章的縮寫，指造物主創造天地萬物的事。「六位時成」，舊注指為乾卦之六位，但照我看則似指上帝以六個階段的時間將宇宙造成功。「位」有位置、地位之義，也含有階段的意思。照科學研究，宇宙進化不知已歷幾萬億年，《創世紀》說上帝以六天功夫造成宇宙，與科學的事實相違背，攻擊宗教者，每以此為口實。但照《聖經》學者的意見，則說「六天」原系「六時」，即六個時期，每一時期可伸長為數萬萬年。想不到在中國古籍裡倒有比較合理的譯法。「首出庶物，萬國咸寧」，則似指上帝創造人類為庶物之首長。 《大過》卦：「枯楊生秭，老夫得其女妻。」則指亞巴郎納婢哈戛爾為妾，於八十六高齡生一子：「枯楊生華，老婦得其士夫。」則指亞巴郎壽至百齡，妻撒辣壽至九十，上帝許以生子，撒辣暗笑道：「我已年老，我丈夫也老了，哪能再有這樣喜事？」但上帝居然教他們生了一個兒子（《創世紀》第十六、第十七諸章）。 《晉》卦：「康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。」似指雅各伯用剝皮樹枝誘羊配合，蕃殖羊群事。不過傳到中國，羊變為馬而已。《睽》卦：「二女同居，其志不相得」，則似指雅各伯妻彼肋哈與辣黑耳因爭丈夫之寵，彼此不睦事（同書三十、三十一諸章）。 《困》卦：「臀困於株木，入於幽谷，三歲不覿」，「困於石，據於蒺藜，入於其宮，不見其妻」。指達味遭了撒烏耳王的嫉妒，時刻有被殺之危，奔竄入於山林，轉徙曠野，有時亦棲身於幽谷。居山林時諒所坐無非木株，臀部為痛，故有「困於株木」之語。「三歲不覿」易卦常見，此處則似指達味逃山中，三年未見撒烏耳之面，「三」乃「語之虛數」，可增數年，亦可減數年，舊經言達味逃匿林野，雖無三年的明文，似數年之久是有的。「困於石」是指達味逃於瑪紅岩石間，撒烏爾率兵追逐，幾乎給他追上，以聞邊警而返師，後來撒烏耳聽見達味在恆革狄曠野，又率兵三千來追，達味藏身於「野山羊岩石」的洞中，撒烏耳也進了那洞，若非洞中光線黑暗，則必被他發見了（《撒慕爾記》上廿三、廿四兩章）。「據於葵藜」，舊經也無明文，不過古代猶太曠野和深山蒺藜特盛，我可以在舊經裡尋出一大串例子來。達味既竄身山野，則據蒺藜是很自然的事。「入於其宮，不見其妻」，則指達味娶納巴耳的寡婦為妻，居於漆刻拉格。他自培肋協特被讒回來，其地已先遭土匪侵襲，僅睹焚余之空城，妻子都被擄去，不能見面，乃與其部下放聲大哭，直至聲嘶力竭而後罷（同書廿九、三十兩章）。 為什麼《易經》與《聖經》關係特別密切？理由是不易說明的。也許希伯來民族的史書歸祭司掌管，中國古代的史官也雜於巫祝之間，為其性質相同，所以當然將傳來的舊經文句混到卜筮上去了。這些零碎文句在《易經》裡是毫無意義，但若和《舊約》合觀，卻可以看出意義來，若說兩者毫無關係，是很難相信的。不過這中間或者還有別的原因，現在既未找出，只有姑置不論。 前文曾言根據各種證據，可信開封一賜樂業碑言該教於周時已傳入中土確係事實，現在請將證據提出：第一證之於文學： 筆者於數年前研究戰國時代大文學家屈原的作品，於無意間發現一端絕大事實，這事實便是戰國時代，約當前三世紀頃，西亞、希臘、波斯、印度文化大規模地傳入我國，並有許多學者和宗教家蒞臨中華，著書授徒，鼓吹學說，所以公元前三世紀頃，諸子百家，爭鳴競勝，思想頓趨活躍，造成了光明燦爛，盛極一時的戰國文化。當時傳入者，不但是那些天文、地理、曆法、算數、醫藥、兵法及各種方術，即哲學、宗教、倫理、道德等也同時介紹進來。希伯來古教本已入了中國，這個時期並有傳教士挾教義同來，我嘗主張墨子便是教中大師，若然，則戰國時猶太教傳播之廣，已和作為道家別派的楊朱平分中國思想界天下了。 筆者在屈原《天問》裡曾發現《創世紀》的一部分，自亞當、夏娃、生命樹、守生命樹之天神、魔蛇，到洪水故事、挪亞方舟、巴別塔及亞當子孫傳衍之廣，無不應有盡有。根據《山海經》、《淮南子》諸書，我們尚可就殘缺竹簡，補足伊甸樂園之四聖河及智慧果樹。詳見拙作《天問裡的三個神話》第一部分。 又在《天問》和《離騷》裡提出崑崙問題，著有《崑崙之謎》一書，凡七萬餘言，說明今日位置於後藏、新疆交界處之崑崙山脈，不過漢以後人所假定；《山海經》、《淮南子》及古籍所言崑崙，則為小亞細亞阿梅尼亞高原之阿拉拉特（Ararat），此山即《創世紀》伊甸樂園所在地。崑崙四水即《創世紀》四聖河。又紅海、星海、阿拉伯海之名均早於《山海經》。 《天問》尚有「中央共牧」、「蜂蛾微命」二句，古今無人能解，但在舊經可以尋出它的註腳。「康回馮怒」，言共工首觸不周，指天柱，「八柱何當？」所言為地柱，舊經亦有此說。《天問》全篇體裁，似乎受《約伯傳》三十八到四十二章的影響。據思高聖經學會《智慧書·約伯傳》引言裡說，《約伯傳》的產生時代約元前六世紀中葉，屈原乃紀元前三世紀的人，受其影響是可能的。同受《約伯傳》影響者，尚有印度古婆羅門教詩人之一篇讚頌。 第二證之於六經： 自戰國外來學術和宗教傳入中國，取得知識界普遍的信仰。中國固有文化界不能不起恐慌，於是一面補苴舊說，一面吸收新知，正式建立學派，以圖對抗，這就是「儒家學派」；聽有儒家，也就是戰國時代「中國本位文化論者」。 當時儒家吸收外來文化，具有很高的抉擇眼光：他們將各種方術讓給諸子；將荒唐悠謬的神話讓給文學；將不合人類良知的學說及半神話半歷史的偽史讓給百家，（儒家對於上述三者，當然也未能免俗，採取了不少部分。到了漢代的讖緯之學大盛，外來文化分子，又發生了很大作用，不過那時代中國與外界交通已告斷絕，讖緯家對外來文化一知半解，強以己意比附，變成一種固陋可笑的迷信了。）只有那最純正的，最有價值的，對於人類生活有益的，他們才給自己留下。試問當時傳入中土之學說，除了希伯來教和一部分希臘思想，哪個學派能全具這些優點呢？況且三代以來的中國傳統文化，本來可說便是希伯來的文化，現在這種文化再度來華，我們雖不知道它們原是一脈相傳，但我們對於這種文化，總覺得十分面善，天然會同它針芥相投，水乳交融，所以我們便於不知不覺間，將希伯來的思想大量吸收起來了。 今日儒家奉為寶典的六經，除了《詩經》現在還沒有露出什麼疑點以外，其餘諸經，只有一部分是古代傳下來的真實文獻，大部分則為公元前第三世紀到公元前第二世紀的一百餘年中間，儒家補造起來的。這個事實，已為今日一般學術界所公認，而筆者研究古史的結果，主張尤為熱烈。 儒家所吸收希伯來的思想，本來很多，現在只能簡單地舉出幾條，做個例子來看看。實際上這幾條也是儒家學說的骨子，原很重要。 （一）貴人主義 舊經創世紀，上帝創造了天地萬物以後，最後始造人，系照他自己形象造的。造就以後將其安置於伊甸樂園，使為萬物的主宰，地球的主人公。《創世紀》第九章第一節：「天主祝福挪亞和他的兒子，向他們說：『你們要繁殖增多，充滿大地。地上所有的走獸，空中所有的飛鳥，地上一切紆行昆蟲和水中所有的魚族，都要對你們表示驚恐畏懼，這一切都交於你們手中。凡活動有生命的動物，都可以作你們的食物；這一切如同菜蔬一樣，我都已賜予你們。』」《周書·泰誓》上：「惟天地萬物父母，惟人萬物之靈」；《孝經·聖治》篇：「天地之性人為貴」；《禮記·祭義》：「天之所生，地之所養，惟人為大。」古人又說人配天地而為三才。《中庸》亦言所謂聖人者以其能盡人之性，「能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」俗語也有「人命關天」之說。中國人把人看得太重了，遂有「殺一不辜而得天下不為」的說法，雖然不見得真正有人做到，但比起近代幾個國家把人當做工具，為完成某項政治目標，不惜消滅幾百萬幾千萬條人命，究竟強得多了。 （二）重民主義 五四運動後，儒家聲望一落千丈，蓋現代為民主時代，而儒家則擁護統治階級，講究君權主義，當然不合時代潮流。但儒家真正的精髓實則極其民主。他們把人民看得非常重要。這或者一方面是由貴人主義發展而來；一方面也由人民乃上帝所生育保養，上帝視萬民為其子女，不容君主虐待摧殘之故。 紀元前五世紀左右，希臘有個哲學家Xenophontes曾說過兩句話道：「凡老百姓之所要的，乃是天帝宙士之所要的。」三世紀時希伯來有一句名言云：「人民的意志，即是上主的意志。」（Vox Popah Vox Doi）《周書·泰誓》中：「天視自我民視，天聽自我民聽」；《泰誓》上「天矜於民，民之所欲，天必從之」，與希臘及希伯來那兩句話，竟儼然如出一口。《聖經》說上帝創造了萬民，立個領袖，指導他們怎樣生活，怎樣崇拜上帝，所以古代民眾領袖乃是先知，也即是司祭。自梅瑟到厄書亞，撒慕爾，皆然。《德訓篇》第十章第五節：「民眾的福利在上主的手中，他將自己的尊榮賜給經師。」經師即研究《聖經》者，在古代有治理人民之權。《泰誓》上亦云：「天祐上民，作之君，作之師，惟其克相上帝。」《泰誓》中：「惟天惠民，惟辟奉天。」 君主肩負治理萬民之責，故必須有很大的智慧。《德訓篇》第十章第一節：「智慧的長官，善於治理自己的百姓，賢明的政治，必然穩固。」第三節：「不明智的君主。使自己的人民喪亡；因首領的明智，城市的居民，必然增多。」中國所求於君主的，也是聖明。故君主為「聖主」、為「明王。」《仲虺之誥》：「惟天生聰明時又……天乃錫王勇智」；《說命》上：「知之曰明哲，哲明作則，天子惟君萬邦，百官承式」；《泰誓》「癆聰明作元後，元後作民父母。」 「民主」、「共和」原是中國古書裡的話，古時稱君王為「民主」。《周書·多方》：「天惟時求民主」。「以爾多方，簡代夏作民主」；「天惟五年須暇之子孫，誕作民主。」《鹹有一德》：「匹夫匹婦，不獲自盡，民主罔與成厥功。」伊撒爾民族在未成立王朝之前（即公元一千年以前），可以說是一種民主政體，由上主派一位或人民所選舉的一位賢明人來治理民眾，所以稱為「民長」，國家民族有什麼大事發生，多是召集民眾大會來決定。梅瑟便是上主所派的「民長」（按思高舊約史書有「民長紀」，「民長」二字原文為Judges 有裁判者之意，故福音教，即基督教，譯為「士師記」。但當時為民眾領袖者所負之責不止裁判，故現在天主教譯為「民長」）。 君主原是人民公意所推戴，所以他必須誠心誠意替人民服務，滿足人民的願望，實現人民的意志。故《智慧書》吩咐為君主者道：「因為你們的威權，是由上主賜予的，高位是來自至上者，他要尋問你們的工作，查究你們的心志。因為你們是他國中的公僕。」《盤庚》中君主也以極謙遜的口吻說道：「古我前後，罔不惟民之承。」這不是僕人的身份是什麼呢？ 若君主不肯盡保護民眾的神聖職責，則上主便要降罰他。《智慧書》又云：「你們若不以公義審判，不守正義的法律，不按上主的意旨行事，他必嚴厲地和迅速地臨到你們面前，因為對身居高位者，將有至嚴的審判。」又《列王記》所載此類語亦不少。《大禹謨》：「民棄不保，天降之咎」；《湯誥》：「天道福善禍淫，降災於夏，以彰厥罪。」 萬民既為上主兒女，故人民疾苦最為上天之所關懷。《周書·召誥》：「嗚呼，天亦哀於四方民」；《大誥》：「天亦惟用勤毖我民、若有疾」；「天知我國有疵，民不康。」舊經裡上主憐念民眾疾苦的話，不可勝數。《厄則基書》裡更有借先知口所說一大段話，真說得慷慨悱側，熱情之至，讀之而不感動者，其人必無靈性。上主先責備那些負牧民之責的君王道：「牧人應當牧養羊群，你們卻只知牧養自己。你們吃脂油，穿羊毛，宰肥壯的，卻不牧養群羊。瘦弱的，你們沒有養壯；有病的，你們沒有醫治；受傷的，你們沒有纏裹；被逐的，你們沒有領回；喪失的你們沒有尋找，但用強暴嚴厲的轄制，因無牧人羊就分散，便作了一切野獸食物。我的羊在山間，在各高岡荒離，在全地上分散，無人去尋，無人去找——我必親自去尋找我的羊，這些羊在密雲黑暗的日子散到各處，我必從那裡救回它們來——也必在伊撒爾山上，一切溪水旁邊，境內一切可居之處，牧養它們。我必在美好的草場牧養它們——我必親自作我羊的牧人，使它們得以躺臥。喪失的我必尋找，被逐的，我必領回，受傷的，我必纏裹，有病的，我必醫治」（三十四章，一節至十六節）。 講君權主義者，說人民為君主而生，民權主義者則相反。《左傳·哀公十四年》傳：「天生民而立之君」；《文公十三年》傳：「天生民而樹之君。」至戰國的孟子竟打出旗幟鮮明的民權主義。他議論最激烈者，乃「民為貴，社稷次之，君為輕。」「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫，聞誅一夫紂矣。未聞其弒君也！」這幾句話引起後代真正民賊明太祖的反感，孟子曾被趕出孔廟，撤除「亞聖」的封號。假如他的骸骨尚存，說不定還要獲得個開棺戮屍的處分呢。 所以現代智識分子痛罵儒家學說是封建，是統治者的護身符，真是黑天冤枉。古代學派像儒家這樣講民權主義的，恐沒有第二個。他們在六經裡除「天」以外，「民」喊得最多，最親熱，很叫人感出他們誠意可愛。不過中國古代實系封建社會，階級森嚴，《左傳》「天有十日，人有十等」，國君死社稷，不死人民；子產作丘賦，人民負擔不起而怨謗。人家勸他緩和點，他說苟利社稷，生死以之。人民的願望，管它做甚？可證。儒家重民思想實受希伯來影響，像孟子的「殺一不辜而得天下不為」和「誅一夫紂，未聞弒君」，便竊自猶太學者墨子之說，更是鐵般證據。 （三）孝道 希伯來民族乃族長制，中國則為宗法社會，講究孝道乃事實的要求。梅瑟在西乃山接受天主十誡，第四誡便是要人孝敬父母，「孝敬父母，必以賜一生亨通，且享大年於世。」《禮記·中庸》：「子曰：舜其大孝也歟？……故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。」按孔子（？）在這幾章發揮他對孝道的見解，第一章以舜為例，第二章文王，第三章武王和周公，所以這個「大德」實承大孝而言。我們知道為孝子者，不一定能享福，更不一定能長壽，然則《中庸》何以竟有這樣的說法呢？這話之受第四誡影響的痕跡不是十分明顯嗎？更令人納罕的是：第四誡雖皆見於《出谷紀》和《申命紀》，但前者僅有「賜以大年」，後者乃兼有「賜以一生亨通」之語，《中庸》舜大孝章又有幾句詩道：「宜民宜人，受祿於天，保佑命之，自天申之。」按《申命紀》猶太經師稱之為Mishne，謂為「重申前命」，希臘譯為Deute Ronomium，意義相同，蓋上主對伊撒爾民眾所頒法律，均載《出谷紀》，至此不過將舊法律扼要重提一次而已（見思高聖經學會《梅瑟五書·申命紀》引言）。詩中「保佑命之，自天申之」二句將襲出谷、申命兩紀的罪案，竟不打自招了，不是很有趣的事嗎。 《孝經》十八篇相傳乃孔子為曾子陳孝道而作，實則出自戰國儒家之手，或更晚。《孝經》主張孝道與天道相通，故《三才章》云：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也，天地之經，而民則之。」《聖治章》：「子曰：人之行，莫大如孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。」《感應篇》：「子曰：昔者明王事父孝，故事天明。」 按舊經所記，為子孫者絕對服從族長，孝養亦極周到。像《創世紀》所載約瑟對於他父親雅各伯之孝，還不足使人感動嗎？新經則耶穌亦常教人孝敬父母，見《瑪竇福音》十五章、《馬爾谷福音》第七章、《路加福音》第十八章，並斥責那些將財物作為獻天主之儀而藉口不養父母的法利賽人。耶穌自己對聖母瑪利亞也極盡孝道。 宗徒保祿也極力勸人孝敬父母，大有「百行孝為先」之意。《致伊法所人書》第五章：「為子女者其仰體主心，孝順父母」。《致哥羅森人書》第四章：「為子者應孝順父母，一切惟命，此事最能獲主歡心。」又云：「凡為寡婦之子孫者，在家中尤應踐履孝道，用以報親恩」。保祿時代當西漢末期，我引其言，似犯時代錯誤之病，然保祿語當亦古來傳下者，不然，則是一種傳統思想，由他具體化而已。 中國以不孝為大惡，懲罰亦極重。《孝經·五刑章》：「子曰：五刑之屬三千，而罪莫大於不孝。」舊經天主和伊撒爾人訂定法律，亦有歐打父母，咒罵父母者死之條（《出谷紀》二十二章，十五、十七兩節）。又言「辱罵父母者處以死刑，蓋犯此大惡，咎有應得也」（《肋末紀》二十章九節）。 （四）其他思想 希伯來上帝同情卑微者，哀憐受損害者，憎惡強暴者，狡詐及為富不仁者。《約伯傳》第五章九至十五節：「他所行的事，偉大叵測，奇妙不可勝數。舉揚謙卑者，提拔憂鬱的人，使他們得到救援。打消狡猾人的思念，使他們手中的事業不得成功。他用智慧人的計謀捉拿他們，使邪妄人的計謀顛倒。他們白天碰到黑暗，正午摸索，如在深夜。天主搭救沮喪的人，脫離他們口中的鋒刃，拯救貧苦的人，脫離蠻橫者手。」又屢次申明要打擊飽足的人。耶穌山中聖訓謂哀悼痛哭、溫恭克己為真福，富盈、飽飫者為有禍。《易·謙》卦：「天道下濟而光明，地道卑而上行，天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙」；《大禹謨》：「滿招損，謙受益，時乃天道。」《湯誥》：「天道福善禍盈。」惡人作惡多端，終於掘阱自陷者，謂之「天奪其魄」或「天禍之。」 《易·坤》卦：「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。」希伯來人有諺云：「父親吃酸葡萄，則兒子的牙齒也為之酸倒。」言父作惡，則子承受其殃也。雖上主又在《厄則基書》中，謂父子應各負其善惡之責，不至彼此牽累，但亞當犯上主命，其子孫世世代代染有原罪，則子孫也承祖父之過，因亞當乃人類代表之故。又上主在《出谷紀》中不是也說：「惱恨我的，我要追討他的罪，從父親直到他三四代子孫。愛慕我的，遵守我誡命的，我要向他施以慈愛，直到千代」（二十章六節，卅四章七節）。 上主降災於人，誠然無法抵當，無法逃避，「但天主有恩典，有憐憫，不輕易發怒，有豐盛的慈愛，只須人類悔罪，歸向天主，他便回心轉意，抑住他的義怒，將已伸出的行罰的手縮回了」（《約珥書》第二章十三節）。但人若甘心犯罪，故意冒犯天主，則天主因公義故，不能不懲罰他。《商書·太甲》中：「天作孽，猶可違，自作孽，不可逭。」也是同樣的意思。 天主教最重懺悔，故悔罪列於七聖事之一。悔罪便是教人滌去舊污，做一個新人。故天主常囑咐人說：「你們要把一切罪過，盡行拋棄，自作一個新心和新靈」（《厄則基書》十八章）。又說：「我要潔淨你們，使你們脫離一切污穢，棄掉一切偶像，我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們裡面」（同書卅三章廿六節）。《鹹有一德》：「今嗣王新服厥命，惟新厥德，始終惟一，時乃日新」。《禮記·大學》劈頭便說：「大學之道在親民，在止於至善」；又曰：「湯之盤銘曰：苟日新，日日新，又日新。《康誥》曰：『作親民』；《詩》曰：『周雖舊邦，其命惟新。』」 義人若犯罪，則必失去上主的聖寵，惡人若回頭，仍可蒙上主收納。上主常說：「惡人若回頭離開所作的一切罪惡，謹守我一切的律例，行正直與合理的事，他必定存活，他所犯的一切罪過都不被紀念，義人若轉離義行而作罪孽，照著惡人所行的一切可憎而行，他豈能存活麼？他所行的一切義，都不被紀念，他必因所犯的罪，所行的惡死亡」（《厄則基書》十八章）。中國也講究德必有恆，《易·恆》卦說：「不恆其德，或承其羞。」孟子亦言：「西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之，雖有惡人，齋戒沐浴，亦可以祀上帝。」第三證以子書： 戰國的百家思想大都來自西亞、印度及希臘，其中以墨子宗教色彩為最濃。廿年前有人主張墨子乃印度人，大遭學術界的詬病，筆者雖不信墨子為印度人，但堅信他決非中國人，在拙著《天問裡的創世紀》，曾假設墨子或是猶太教——即天主古教——的大師，現在我的意見竟是更趨堅定了。《漢書·藝文志》稱「墨家者流，蓋出於清廟之守」，這是很值得注意的。清廟二字始見於《周頌》，詩序謂祀文王，詩一章凡八句曰：「於穆清廟，肅癉顯相。濟濟多士，秉文之德。對越在天，駿奔在廟。不顯不承，無射於人斯。」詩中「對越在天」云云，明明說是祭祀上帝之廟，我們哪能因其中有「秉文之德」一語，便神經過敏地說是祀文王嗎？前人也知道這話有些說不過去，故鄭玄云：「清廟者，祭有清明之德者之謂也。」《左傳》賈逵註：「肅然清靜，謂之清廟。」按希伯來與中國上帝廟中不設偶像，最為清靜，所以賈逵的話是對的。漢志說墨子出於清廟之守，便說明他是奉祀上帝的祭司。班固時代距戰國較我們為近，這話一定根據可靠的史料，而後才這樣說。 墨子學說的中心思想，乃是「尊天」、「明鬼」、「兼愛」，他有《天志》上中下三篇，我們立身行事皆須依照上主的意志，故曰天志。大概說天之明無所不燭，人若得罪於天，無處可以逃避，頗有「獲罪於天，無所禱也」之意。這類話《聖經》裡面多得不可勝計，不必多所引證。 世上萬民皆屬上天兒女，當然都有權祭天，以申孝敬。但中國則不知始於何時，祭天之權被君主壟斷。《禮記》：「天子無介，祭天特牲。」《曲禮》下：「天子祭天地……諸侯方祀」；《王制》：「天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀」；《明堂位》：「祭帝於郊，配以後稷，天子之禮也。」《郊特牲》於天子祭天之儀，更有詳細的描寫。你看連諸侯都沒有祭天之份，更何況庶民？所以後代庶民祭天，為干犯大罪，有殺頭的危險，但墨子則主張任何人都可以祭天，他說國君受人民供養故愛人民，天受天下人之祭祀，故天愛天下之人。《天志》下：「……順天之意何若？曰：兼愛天下之人，何以知兼愛天下之人也，以兼而食之也，何以知其兼而食之也，自古及今，無有遠靈（孫詒讓謂靈為虛之誤，虛同墟）。孤夷之國，不皆芻豢其牛羊犬彘，潔為粢盛酒醴，以敬祭祀上帝山川鬼神，以此知兼而食之也。苟兼而食之，必兼而愛之……今天兼天下而食焉，我以此知其兼愛天下之人也。」天要吃人貢獻的東西，希伯來及中國古代都有這項觀念，但因這個緣故天才愛人，則未必然，墨子也不過以天主比為國君，就中國人瞭解的程度而以說教罷了。天主教司鐸祭天，教友均可與祭。墨子祭天觀念與中國傳統牴觸，與天主教則相合，誰還能他說所宣傳者不是天主古教？ 天愛人非常之厚，創造萬物以供人類需要，如父母之愛子女，子女對於慈愛他們的父母不知報恩是為不仁不祥，人人不知報答於天，也為不仁不祥。「吾所以知天之愛民之厚者有矣，曰：以磨為日月星辰，以昭道之；制為四時春秋冬夏，以紀綱之；雷降雪霜雨露，以長五穀麻絲，使民得而財利之，利為山川溪谷，播賦百事，以臨司民之善否；為王公侯伯，使之賞賢而罰暴，賦金木鳥獸，從事乎五穀麻絲，以為民衣食之財，自古及今，未嘗不有此也，今有人於此，若愛其子，湯力單（殫）務以利之，其子長，而無報乎父，故天下之君子與（舉）謂之不仁不祥。今乎天，兼天下而愛之，檄遂萬物以利之，若毫之末，非天之所為，而民得而利之，則可謂否矣。然獨無報夫天，而不知其不仁不祥也，此吾所謂君子明細故而不明大也」（《天志》中）。《聖經》與這段話可以互相發揮之處太多了，抄不勝抄，只有從略。《聖經》說天主為智慧之源，《德訓篇》第一章：「一切智慧，皆來自天主，並且永遠就和他同在。」「智慧受造於萬物之前，明達的智慧永遠就有。」《列王紀》上三章九至十一節亦有提及上主乃智慧之源的話。上主又是聖善之源，正義之源，亦散見於《聖經》。墨子貴義，因為義從天出。「義不從愚且賤者出，必自貴且智者出，孰為貴，孰為智？曰：天為貴，天為智」（《天志》中、《天志》下）。 天既為正義之源，我們為義，天必賞我們，我們為惡，天必罰我們。「天欲義而惡不義，率天下之百姓以從事於義，則我乃為天之所欲也。我為天所欲，天亦為我所欲。我欲福祿而惡禍崇。若我不為天之所欲，而為天之所不欲，然則我率天之百姓以從事於禍崇者也」（《天志》中）。墨子所以為宗教家，因為他歡喜講天的賞罰：「愛人利人，順天之意，得天之賞者有之；憎人賊人，反天之意，得天之罰者亦有矣。」前者如堯、舜、禹、湯、文、武，貴為天子，富有天下，名譽至今不息，後者如桀、紂、幽、厲，天棄不保，身為大戮。所以墨子自言他之有天志，譬如輪人之有規，匠人之有矩，上以度天下王公之政刑，下以量天下之萬民，為文學，出言談，順天意者善，不順天意者惡。 或謂天主教不談鬼，墨子好言鬼，似乎涉於異端。但《墨子·明鬼》篇言鬼有三類：一為天鬼；二為山川鬼神；三為人死而為鬼者。鬼字據《說文》的解釋：「人所歸為鬼，從人像鬼頭，鬼陰氣賊害，從厶。」本來不是好東西，但戰國時代偽造的經書，對鬼則極推崇，凡鬼神二字聯用時，鬼之地位權能和神仲伯，故此知道墨子的天鬼，即等於基督教之天神。墨子所言神每人面鳥身，此雖古代及小亞細亞及世界各處對神的觀念，但在墨子書裡則大有無神不鳥之概，這與基督教的天使有翼，豈不逼似？ 天主教的天神分為九品，其數目之多，逾於天上星辰，其奇妙大能亦可喜可愕，《墨子·明鬼》本有上中下三篇，現僅剩下篇。照下篇專談人鬼來推測，則上篇專談天鬼，中篇專談山川鬼神。惜上中兩篇已不可見，不然，若望《啟示錄》所描寫天神的情況，聖多瑪斯（Saint Thomas d』Aquin）超性學要論天神的性能，我們在戰國時，便可以知其大概了。《墨子·明鬼》第二篇似專論山川諸神。此則多神教民族都有此項觀念。希臘山林水澤，甚至一花一木之微，都有精靈的存在。中國周禮祭典之繁，亦與希臘相類。墨子或為習染所移，或因欲投合中國人心理而為此說。其文久佚，今已無法斷定。再者天主教每人有一護守天神，一城一國亦有天神掌管，則墨子之說也還是很正當。 論人鬼一篇，墨子發表其靈魂不滅之主張，詞極雄辯。蓋中國人自來為最現實的民族，身後問題，素不注意，孔子大哲，尚言「未知生，焉知死？」墨子時代，無鬼論尤盛行，墨子之宗教，正為主張靈魂不滅者，對此安能緘默（梁任公先生謂墨子不談靈魂，大約他沒有讀《明鬼》篇）？至所引杜伯，莊子儀厲鬼報仇諸例，雖為基督教之所不道，但《撒慕爾紀》猶太國王撒烏耳，令招魂的女巫，招先知撒慕爾之鬼，先知果從地底出現，可見基督教亦未始不言鬼，於古代之墨子又何尤焉？ 至於「兼愛」，則基督教乃世界宗教中唯一愛的宗教，新舊兩經所發揮者，無非是這一端天經地義的大道理。關於這一端道理，要想引證，墨子的議論固不勝其抄，《聖經》也要抄錄一半才可以，這也是做不到，而且不必要的事，所以我希望讀者諸公，還是直接去翻《聖經》和《墨子》好了。 墨子是宗教家，於其努力宣傳一事見之：他曾使其門人耕柱子於楚，游高石子於衛，游公孫尚過於越，出曹公子於宋，使勝綽事項子牛。門人每挾墨子著作同去，每使時君讀之大悅。墨子自己也終身遊行，不遑寧處，故有「不暖席，不突黔」的美談。墨子之苦行精神萬可欽佩，他傳教時櫛甚風，沐甚雨，腓無跋，脛無毛，日夜不休，以自苦為極，儼然是天主教傳教士的精神！ 墨子也是一位大學者，遊行各國時，必裝載許多書跟在背後，又自言「曾見百國春秋」，這個「百國春秋」恐連他來華前所見各國史記在內吧？戰國時代，七雄兼併，小國存在已寥寥可數，有史記者更不多了。 墨子之為外國學者，更有許多堅強的證據，墨經八篇，向來無人能讀，現在始知其中有幾何、算術、光學、重學、各種原理。又有名學，印度稱為因明學，皆源於希臘之Logike。又施惠、公孫龍堅白同異之辯，實即希臘詭辯家（sophist）之說。墨門苦獲、己齒、鄧陵子亦好為此類辯論。墨子雖反戰非攻，而善為守禦。其守城器械，機巧百出，非有高度科學之基礎不能為此。當時科學最發達者，首推希臘，故墨子實為感受希臘文化最深之猶太教大師。 墨子之技巧對手為公輸般，他曾為雲梯，而墨子能御之。墨子自己造木鳶，飛三日不下。屢見子書（一說是公輸般）。明末艾儒略的《職方外紀》言：「古代意大利亞國，西齊裡亞有巧工德大祿者，造百鳥，能自飛，即微如蠅蟲，亦能飛。」按希臘神話有Daedalus與其子Icarus造人工翅膀飛出克裡底某島，民間盛傳，艾氏所指即此。德大祿是著名巧妙建築師，傳到中國為墨子或公輸般。這又是墨子與希臘文化關係密切之鐵證。 墨子國籍不明，或言其為宋人，或言其為楚人，魯人。他屢稱魯陽。或即雲《國語》之魯陽文子，楚平王之孫。墨子稱魯君為「主君」，遂有謂墨子乃文子家臣者，其實伊撒爾人稱君皆曰「我主我君」（My lord the King），墨子來華後雖努力華化，有時亦於無心間露出本色，這也是墨子是猶太人一個小小的例子。 以上各證，證明墨子乃猶太教大師，其學說影響中國傳統文化極大。孟子反對他最烈，孟子受他影響也最深。儒家孔子好言仁，孟子好言義，不知實剽竊墨子學說。墨子書中觸處都是義字，「是故古者聖王之為政也，不義不貴，不義不親，不義不近。是以國之富貴人聞之，皆退而謀曰：始我所恃者，富貴也，今上舉義不辟貧賤，然則我不可不為義。親者聞之，亦退而謀曰：始我所恃者親也，今上舉義不辟疏，然則我不可不為義。近者聞之，亦退而謀曰：始我所恃者近也，今上舉義不辟遠，然則我不可不為義。遠者聞之，亦退而謀曰：我始以遠為無恃，今上舉義不辟遠，然則我不可不為義。逮至遠鄙郊外之臣，門庭庶子，國中之眾，四鄙之萌人，聞之皆競為義……「（《尚賢》上）又曰：「義人在上，天下必治」；「天欲義而惡不義」（《天志》上）。儒稱「仁政」，墨則稱「義政」，我們讀舊新兩經，不是也是到處碰見「義」字嗎？「天國是為義人預備的」，「義人必亨福樂，因為要吃自己行為的果子」，「天主審判義人與惡人」，「雖是義人，一天也要跌倒七次。」 孟子最激烈的民權主義，即「誅獨夫紂」，此語完全襲自墨子。《墨子·非攻》下云：「昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為聖王，何故也？墨子曰，子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂攻，謂誅也。」以後有一大段議論說明誅的意義。墨子稱紂為「狂夫」，孟子改為「一夫」；《天志》上言，「殺不辜者，必有一不祥，天必罰之」；孟子改為「殺一不辜得天下不為。」 舊經上主垂念百姓，無微不至，對於寡婦孤兒及一切無依無靠之人，更是再三關切。《墨子·兼愛》下，「是以老而無妻子者，有所侍養，以終其壽。幼弱孤童之無父母，有所放依，以長其身。」孟子：「老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤，此四者天下之窮民無告者，文王發政施仁，必先斯四者」（《梁惠王》下）。《禮記·王制》也照樣抄了一段，謂真正王者之制，對此四窮民，必有常餼。孟子痛罵「爭地以戰，殺人盈野，爭城以戰，殺人盈城」者謂為「率土地而食人肉，罪不容於死！」又說：「善戰者服上刑」，明目張膽，偷竊墨子的非攻余論，不知古人為什麼竟不肯說破？太儒儒相護了吧！ 孟子剽墨太多，連尋常說話有時都不知不覺模仿墨子口氣。像「轉死溝壑」，「絕長補短」，「挾泰山超北海」均是。最後一語見《墨子·兼愛》中：「然而今天下之士君子曰：然乃若兼則愛矣。雖然不可行之物也：譬若挈太山，越河濟也。子墨子言；是非其譬也。夫挈太山而越河濟，可謂畢劫有力矣，自古及今，未有能行之者也。至於兼相愛，交相利，則與此異。」想起《申命記》梅瑟對伊撒爾民眾說：「我今日所吩咐你的誡命，為你並不是難於實行的，或是相差太遠，不是在天上，致使你說：誰為我們升天取下來……也不是在海外，致使你說：誰為我們過海去取來……這話卻離你很近，就在你嘴裡，就在你心中，使你好能遵行」（三十章十一至十四節）。與墨子之語何語氣相類之甚也耶？ 孟子這樣在墨子書中大肆剽竊，還能厚著臉皮罵墨子是邪說誣民，充塞仁義；是執一的賊道者；是同禽獸一樣的東西，太叫人不平了！ 老子是自然主義者，但其書有數處似言天主聖王的奧跡：像「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（三六章）「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希。搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。繩繩兮不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀，無象之象，是謂忽印，迎之不見其首，隨之不見其後，執古之道以御今之有，能知古始，是謂道紀」（十三章）。老子謂道更在造物主之先，故云「道主一」，又云「吾不知其誰之子，像帝之先。」這就是自然主義與宗教的不同處，而聖王奧跡自古即有人知，亦由此可以證明。 老子教人謙沖，自下，寡慾，不爭，於天道惡盈，強梁者不得其死，不憚再三闡述。又教人自處如嬰兒，「能如嬰兒乎？」「常德不離，復歸於嬰兒」；「含德之厚，比於赤子」與天主教教義都頗相近。老子尚有「天網恢恢，疏而不漏」二語，「天兩」二字甚奇，《以賽亞書》八章十四節，《厄則基書》十七章二十節，上主常說「我撒出我的網子」，老子語或由此。不過西亞諸神常攜網，未可一概論。 荀子學術受希臘文化的影響極為明顯，他的貴人主義曾說出一番道理：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣，有生，有知，且亦有義，故最為天下貴也」（《王制》篇第九）。這話是希臘大哲亞理斯多德說的。聖多瑪斯發揮亞氏哲學，所以亞氏成為天主教哲學之主流，稱為「經院學派」（Scholastics）所謂草木生魂，鳥獸覺魂，人類靈魂這幾句話，略研究天主教哲學者，都耳熟能祥，我不必多說了。 荀子的樂論也是出於亞氏著作，有人曾加討論，現不引。 隨巢子出於墨子之門，其書已佚，後人於古書中輯得數條，《太平御覽》有其四語：「夷羊在牧，飛拾滿野，天鬼不顧，亦不賓滅」。前人謂其來自偽《周書》：「麋鹿在牧，蜚鴻滿野」，我以為非是，當是《出谷紀》中語。梅瑟領伊撒爾民眾脫離埃及，逾紅海至欣曠野，百姓以缺少飲食，埋怨梅瑟，天降瑪納，又使鵪鶉成群飛來，集於營前，百姓得以捕食（《出谷紀》十六章十三節）。又說「那時上主命風由海外吹來，把鵪鶉吹到營幕上，周圍營幕兩邊都有一日之路長，離地面只有二肘高，民眾那一整日，整夜，並第二天起來捕捉鵪鶉，最少也捕了十堆，都擺在營幕四周。肉還在牙齒中，尚未嚥下，上主就對民眾發了忿怒，用嚴災打擊了民眾。」蓋鵪鶉產於非州中部與卮拉特海灣一帶，春季隨風飛至西乃半島巴肋斯坦、敘利亞等地，飛甚低，易為人逮捕（思高學會《梅瑟五書》六○九頁）。隨巢子「飛拾滿野」，言鵪鶉飛來甚多，俯拾即是。「夷羊在牧」指伊撒爾民眾乃上主之羊，「夷」字與老子的「視而不見曰夷」不知是否有關？若有關，則或是「雅和華」的異譯。「天鬼不顧」，言上主惡伊民之貪饕降瘟疫而打擊之。鬼在戰國時地位提高與神並列，墨子有《天鬼》篇，鬼字無非指精靈體，已見前文。「亦不賓滅」則似言上主雖屢次向伊民發怒，施行懲罰。究竟隨即寬赦，未將他們消滅。 第四證之史傳： 《漢書》言文帝試驗方士新垣平的法術，他能使已落下去的太陽，再升到天中。應劭《風俗通》，成帝曾以文帝時「日再中」之說問劉向云云。漢緯書《易辨終備》云：「日再中，烏連嬉。」按《淮南》載魯陽公與韓戰，日將暮，揮戈，日返三捨。又言虞公與夏戰，公以劍指日，日退不落，此事實出舊經《若蘇厄書》。若蘇厄代先知梅瑟為伊撒爾民眾的領袖，與阿摩黎五王作戰，曾祈禱上主說：「太陽呵！你要停在基貝紅，月亮呵！你要停在阿雅隆谷」；「太陽果然停了，月亮也停止了，直到百姓向敵人報復了自己的仇恨。」又《列王紀下》八章九節，又《賽亞書》三十八章，均有「日退十度」之說。魯陽戈明明出自《若蘇厄書》，不可否認。墨子屢與魯陽文君談話，稱文君為「主君」，然則魯陽文君便是若蘇厄嗎？不然，若蘇厄率希伯來人入迦南建猶太國事在紀元前十二世紀頃，墨子則紀元前三世紀時人，時代相去懸絕，他們安得而為君臣？或者墨子在其本國時，屬於若蘇厄支派（按若蘇厄屬於厄弗辣因支派，見《戶籍紀》），故在書中假設其人尚在，與之問答。《淮南》又將揮戈事牽入自己書中，無心間，使墨子之為猶太人，得到一個最有力量的證據。舊經屢有戰長人的故事。撒烏耳王與培肋協特人交戰，培方出一長人，身高六肘又一指距。所持銅矛粗如織機之梁，重六百協刻耳，無人敢於迎敵。達味竟擲石殺之（《撒慕耳紀》上十七章）達味又曾與辣法長人後裔四人戰，達味與其侄約納堂將他們一一殺死（《撒慕爾紀》下廿一章）。舊經尚有數處關於長人的記載。這類戰長人的故事，敘述得太熱鬧了，中國人聽得心癢，也要來模仿一下才覺痛快。所以《左傳》、《瘤梁》都有戰長狄的節目。《左傳·文公十一年》傳，魯人與長狄戰，敗於鹹，獲長狄僑如，富文終甥，樁其喉，以戈殺之。晉之滅佚，獲僑如之弟焚如，齊人獲其第榮如，衛人獲其季弟簡如。又言宋人曾與長狄戰，敗狄於長丘。獲長狄緣斯。杜預註：緣斯乃僑如等之先。這僑如弟兄四個與舊經所載辣法後裔四人能說是偶合嗎？《瘤梁傳·文公十一年》傳云：「冬十月，甲午，叔孫得臣，敗狄於鹹。傳曰：長狄也，弟兄三人，佚宕中國，瓦石不能害。叔孫得臣最善射者也，射其目，身橫九畝，斷其首而載之，眉見於軾。」舊經達味第一次打倒的長人高六肘有零，一肘合英尺十八時，則其長僅及丈餘。這類長人今日仍常見。至《瘤梁》所記那類巨人，事實上決不會有，僅能見之於神話。希臘神話恰巧有一個巨人名Tityus，因獲罪天帝，被縛於地獄，每日有巨鷲啄食其肝，食已還生，受苦無盡。此巨人身體之長，可橫九畝。（Nine Acres）司馬法六尺為步，百步為畝。一畝六百尺，九畝五千四百尺，合五百餘丈。古畝或比今畝小，也不能小到哪裡去，那麼這個長狄不太長大嗎？《瘤梁》想把長狄的故事，緣飾得好聽一點，攙入了一段戰國流行的希臘神話，誰知竟因此露出抄襲外來傳說的馬腳，真所謂弄巧反拙，令人失笑！ 希伯來民族「逃城」之制，梅瑟率領民眾到迦南地建築城堡，上主令其另築六城，稱為避難城，凡誤殺人者皆可逃避其中。見《戶籍紀》三十五章，《申命紀》十九章，《若蘇厄書》二十章。《史記·孟嘗君傳》傳後論云：「太史公曰：吾嘗過薛，其俗閭裡率多暴桀，子弟與鄒魯殊，問其故，曰：孟嘗招致天下任俠奸人入薛中，蓋六萬餘家矣。世之傳孟嘗君好客自喜，名不虛矣。」按古稱「萬戶侯」最大封邑不過萬戶，實際上恐怕還不見得有這麼多的戶口，蓋當時齊國最為富庶，其首都臨淄不過七萬戶，每戶平均有三男丁，男丁為二十一萬，合女口大約有四五十萬，現在托庇於孟嘗君的奸人，竟有六萬家，每家平均男女各三，便有卅六萬人，每家平均四口，也有二十四萬，連薛中原有住戶，試問該有多少人口？區區一邑，如何養得起這麼多的人民？所以這「奸人六萬家」定然是受了舊經「六座逃城」的影響，胡亂傳說的。司馬遷頭腦素來明晰，不易受欺，這回也上了戰國流傳下來說謊風氣的大當了。 晉文公重耳未得國時，流亡在外十九年。所適各國，有的厚待，有的加以白眼，他到曹國，曹共公聞其駢肩，趁他在洗澡的當兒，薄而觀之。這舉動未免太無禮，將來重耳得志，是一定要報復的。曹國一個大夫僖負羈有妻極賢慧，對丈夫說道：「吾觀晉公子之從者，皆足以相國，公子必返其國，返其國，必得志於諸侯，得志於諸侯而誅無禮，曹其首也。子盍早自貳焉。」乃饋盤餐□璧其中。公子受餐反璧。這段記載和《撒慕爾紀》上達味事很相像。達味避撒鳥耳的迫害，逃到瑪紅曠野。其地有富人納巴耳，性情暴戾，達味為他保護羊群，向他求點食物，他卻拿粗暴的話來拒絕。其妻阿彼戛依耳，聰明美麗，私為斡旋，私下取二百塊麵包，兩皮囊酒，五隻宰好的羊，五色阿炒過的麥子，一百嘟嚕干葡萄，二百無花果糕餅，放在幾匹驢上，獻給達味。更向達味委婉說了一番言語，替她丈夫賠禮。達味本立誓要殺其夫一家，見這女人能識大體，說話動聽，化怒為喜。後其夫死，竟娶以為妻（第二十五章）。 重耳出亡時，晉惠公使寺人披刺之，斬其衣袂，重耳做了晉君，寺人披求見，公叫人責備他，叫他走。說道：「蒲城之役，君命一宿，女即至，其後余後狄君以田渭濱，女為惠公來求殺余，命女三宿，女中宿至，雖有君命，何其速也！夫祛猶在，女其行乎！」這不免令人聽想起達味故事了。接達味藏身野山羊岩石洞中，撒烏耳也進了那洞。達味暗暗起身，割了他外氅上的衣邊，跟他出洞，揚聲喊他，說在洞中本可殺你，但我僅割你外氅的衣邊，可證我不願殺你，你何以苦苦不肯放過我云云（第二十四章）。本來曹大夫妻巨眼識英雄，預燒冷灶；寺人披行刺斬袂，皆不能保其必無，但兩件事連在一起，與達味故事太逼近，我們有理由猜想它是由《撒慕爾紀》偷了點材料潤色而成的。 《民長紀》第二章伊撒爾人民受摩阿布王赫革隆征服凡十八年。伊民呼籲上主，上主給他們興起了一位拯救者，就是彼訥雅明人革辣的兒子厄胡得。此人乃系用左手的人，預備一隻利刃，長一肘，插於右腿衣服底下，假送禮為名，至王前抽刀刺入他的肚裡，連刀柄也插進去了，直透後背。中國春秋時，有專諸刺王僚，要離刺慶忌事。前者屢見《史記》，是真的史實，但《史記·吳太伯世家》、《刺客列傳·專諸傳》，僅言專諸置匕首魚炙中，獻魚時，引匕乎刺王僚，王僚立死而已，到了後漢時趙煜所撰的《吳越春秋》，則有很精細的描寫，言王僚赴公子光之宴，防有不測，「被棠鐵之甲三重……侍皆操戟交軹……專諸置魚腸劍炙魚中進之，既至王僚前，專諸擘炙魚，困推匕首，立戟交軹，倚專諸胸，胸斷臆天，匕首如故，以刺王僚，貫甲達背。」這「貫甲達背」四字，與厄胡得刺赫革隆王故事，不能說沒有關係。不止此也，《吳越春秋》又有要離刺王僚兒子慶忌事，更寫得如小說，如戲劇，極如火如荼之觀。要離想刺慶忌，恐其不信，難得近身，乃詐為負罪，請吳王斷其右手，他後刺慶忌，用的便是左手。《吳越春秋》將舊經厄胡得的故事衍而為二，彰彰明甚。 此外則宋王登台窺見韓憑妻美而強取之，與《撒慕爾紀》第十章達味在其宮殿平台上，窺見烏黎雅妻巴特協巴黑，召而幸之相似。天皇兄弟十二人，或謂即指伊撒爾十二支派，照我看中國天、地、人三皇，起甚晚，當在秦漢之際。三皇均神話中人，天皇當與希臘天帝宙士有點關係，因為奧林匹斯大神共十有二位，秦始皇所鑄金狄十二，非來自希臘神話，則來自印度（因印度受希臘影響，婆羅門教有一個時期她的大神也有十二位）。但希臘十二大神雖有幾個是宙士弟兄，有幾個則系宙士子女，中國偽史謂天皇十二人，皆為弟兄，當是一半受希臘神話影響，一半受天主古教《聖經》的影響。此外還有幾端小事。孟子：「存乎人者，莫良於眸子：眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭然，胸中不正，則眸子■焉」。耶穌亦云：「目為身之燈，目正則清明在躬，目不正，則身陷晦冥，是故心光者晦，則晦之為晦，又將如何」漢武帝時，董宣為洛陽令，殺湖陽公主蒼頭，帝使小黃門挾持宣，令拜謝公主，宣兩手據地，不肯俯。帝敕曰：「強項令出！」楊奇立朝剛直，靈帝曰：「卿強項，真楊震之子也。」並見《後漢書》。《出谷紀》三十二章十九節、三十三章五節、三十四章八節，梅瑟因伊撒爾民眾不聽上主教訓，屢稱他們為「硬著頭項的百姓。」漢時「強項」之語，不知系來自舊經否？至耶穌降生漢平帝元始元年，時代原在孟子後，但耶穌的話，安知非根據古代希伯來習慣的說法而說的呢？若是，則與孟子的話相同，不足為異了。 中國尚有許多風俗習慣與古希伯來民族相類，現在且引幾條看看： 耶穌釘死十字架，代萬民贖罪，故贖罪之說實為基督教中心思想。不過贖罪的觀念，實亦承之古代。天主囑咐梅瑟以牛、羊、斑鳩、雛鴿等為贖罪之祭，《肋末紀》接連幾章講論此事。古代各民族每當天災流行，常有義人挺身而出，自作犧牲，以求擔萬民罪惡，平息神靈憤怒，《商書·湯誥》：「萬方有罪，在予一人。」《周書·泰誓》中：「百姓有過，在予一人。」相傳成湯時天下大旱七年，湯齋戒沐浴，剪髮斷爪，身臥高俎，充作犧牲以祭上帝，天果大雨。此事開始見於《墨子》，其後《呂氏春秋》，《屍子》亦載之。 古人相信生命存於血液之中，故訂立和約，雙方必以血灑在身上。《出谷紀》二十四章，梅瑟與民眾立約，先獻牛犢於上主，作為和平的犧牲，他取一半血，盛在盆中，另以一半灑在祭壇上，隨後取過約書來，念給百姓聽。將血灑在百姓身上說：「你們看哪，這是結約的血，是上帝按一切的話，與你們所立的約。」耶穌基督於晚餐中建立聖體的時候，將酒傾在杯裡，遞給門徒們喝，說這是我立約的血，為多人流出來，使罪得赦，也是用這形式。中國古時訂立盟約，則必殺牛取血，各塗口旁，稱為「歃血。」 希伯來民族做補贖，表示極大哀痛；親戚死亡，必撕裂衣服，身披麻布，散灰塵於發中。《尼希米紀》第九章第一節：「這月二十四日，伊撒爾人聚集禁食，身穿麻衣，頭蒙灰塵……站著承認自己的罪惡和列祖的罪孽」，這是做補贖之例。《以斯德傳》第四章，書珊王將把猶太人盡行屠戮，猶太領袖末底改知道消息，就撕裂衣服，穿麻衣，蒙灰塵，哀痛號哭……猶太人民亦大悲哀，禁食哭泣哀號，穿麻衣躺在灰中者甚多，為表示大哀痛之例。《創世紀》卅七章卅三節，雅各伯聞其子約瑟被野獸吃掉，便撕裂衣服，腰間圍上麻布，為他兒子悲哀多日，這是紀念死亡之例。中國古人死了父母及至親，也服麻布之衣，有種種制度，見《儀禮·喪服》。這風俗至今尚未大改。但中國人僅以麻布為喪服，像猶太人一樣表示悲傷，則沒有聽見過。誰知古書裡居然也有一例：《左傳·僖公十五年》傳，秦穆公與晉戰，敗晉，俘晉惠公，「穆姬聞晉侯將至，以大子瑩、弘、與女簡璧，登台而履薪焉。使以免服衰■逆，且告曰；上天降災，使我兩君匪以玉帛相見，而以興戎，若晉君朝以入，則婢子夕以死；夕以入，則婢子朝以死；惟君裁之。」按穆姬乃秦穆公夫人，為晉獻公女，太子申生之姊，亦即晉惠公之姊，但非同母。她此舉當然是為了要袒護母家，並顧全祖國之面子，不過她在這時戴孝，實在可怪，所以古來注家聚訟甚多。但勘之舊約《聖經》，乃知實以志哀痛並屈辱。免服恐即是「撕裂衣服」之謂。 中國人最講宗族主義，不惟生時不肯輕易離開鄉井，死了以後，無論道路怎樣遠，也必設法將骸骨舁回同祖宗葬在一起，此風亦至今猶然，《禮記·檀弓上》：「太公封於營丘，比及五世，皆反葬於周，君子曰……禮不忘其本，古之人有言曰，狐死正丘首，仁也。」希伯來民族亦有此俗，《創世紀》載雅各伯到埃及，客死其地，臨死時，要求其子約瑟立誓，必以遺骸歸葬。約瑟臨死時，也要求其子輩立誓，以自己遺骸歸葬。又舊經記述一個人死亡，便說：「回到他列祖那裡去了。」 希伯來民族立嫡以長、十一而稅、重日朔、以右為尊、擊掌為保（《箴言》十七章十八節，二十二章二十六節，六章一節）、呼天喚地以作證（《申命紀》三十章十九節，卅一章二十八節，卅二章一節），中國也如此。 其他風俗民情相似者尚多，只有將來有機會再行探究。 我知道讀者讀至此，或者要說，希伯來上帝既於遠古時傳入中國，戰國時代中國儒家又曾大量吸收希伯來的思想，風俗民情又有這麼多的相像處，則中國人也許是伊撒爾十二支派之一吧？關於這，我可以回答說：若以人類同出一源而論：原可作此主張，但若從民族學立論，則萬萬不能這樣亂說了。因為人類歷史悠長，演變亦極多，各民族都有其自己發展的歷史，中國人屬於蒙古族（Mongolic），而希伯來人屬於閃族（Semitic），有種種不同的特徵，若強令中國人認希伯來人為祖，不但中國人不願，也要教民族學者及歷史學家笑倒了。宗教信仰及學術思想可以由甲地傳至乙地，甲民族傳給乙民族，風俗人情之培成則不是朝夕之功；縱可傳來中國，短時期決不能普遍，更不能生根。上述中國與希伯來風俗人情之相同者，我不主張它是傳入的緣故，只相信這些風俗人情淵源於世界人類單文化搖藍的小亞細亞，它們與中國民族同來遠東這塊大陸，年代悠邈，已不可詰究了。 我質道讀者或者又要說道：人類膚色雖有差異，感情思想則無甚懸殊，有了相同的思想感情，則必產生同樣的學術文化，所謂「東海有聖人出焉，此心同，此理同；西海有聖人出焉，此心同，此理同。」俗亦云；「人同此心，心同此理。」你所說中國傳統文化與希伯來思想之雷同，安知不是彼此暗合，一定要說傳來，抑又何必？這則不知人類思想暗合固有，但僅能偶然符合一二端，像本文所舉大小證據如是之繁多，實非說傳來不可。況以生物學而論，兩地氣候土壤即完全相同，草木禽獸的種子，也不能自然發生，非傳衍不能有，草木禽獸且然，又何況博大精深如宗教信仰和學術思想者呢？再者，根據本人對屈原作品之研究，戰國時代兩河流域，希臘、印度，學術思想大量傳入中國，固不止希伯來一地，將來拙著《屈賦新探》若有成功希望，則中國秦以前學術文化史均將改觀，本文所提出的問題，也可以連帶解決了。 這篇論文所想證明者：中國各種學派只有儒家與希伯來古教的關係最為密切。中國以前原有儒教之稱，與釋、道合稱三教。近代中國人對宗教（The Religion）的意義比以前明瞭，見儒教沒有崇拜的對象，沒有祭司，沒有宗教儀式，遂宣告儒家不足稱為宗教，僅能稱為學派，孔子不過是一位教育家，等於希臘的蘇格拉底。漢代讖緯家及清代康有為，硬想將儒家學派宗教化，硬尊孔子為教主，實是一件非常可笑之事，所以他們的企圖不能成功。但筆者本人則敢倡言儒教實亦算得宗教，她的神便是商代甲骨文及六經的上帝。孔子雖非教主，也非祭司，但中國原有清廟之守，也有祀天的儀式，即所謂「郊祀」者是。 儒教不但可稱為宗教，而且在中國一向居於國教地位，請看歷代帝王誰不稱為天之子嗎？創業垂統，誰不自誇為膺受天之大命嗎」天壇之尊，不是高於一切神廟嗎？天子所齋戒沐浴，恪恭寅畏而祭祀的，不是甲骨文及六經的上帝嗎？我們說中國傳統文化——儒教——與天主古教關係非常密切，這話不算沒有根據之談吧。 自跋 民國卅八年我自大陸至香港。服務於真理學會，寫了這本小冊子，原題為《中國傳統文化與天主古教》，今將此文收入論叢，題目改為《希伯來文化對中國之影響》。因舊題「中國傳統文化」六字殊嫌空洞，「天主古教」四字也欠妥。天主古教始於明代，從前可沒有，如何可以濫用。今如以之為子題，免得此文失其來處。全文也稍有增刪之處，大體則仍其舊。 原文主張中國古時代的上帝系由希伯來傳來，但這個問題，極其重大，正如原書雷永明神父序文中說「必須查考歷史，窮究民族學，檢討宗教比較學，語言學等等，然後方可得一完善牢固的結論，迫人中心信服。」我也承認此書寫於參考資料缺乏的客中，在我屈賦研究各類論文中，此文最為膚淺、疏略，不過自己此時再讀，覺得也有若干可取之處。這有兩點，其一，我覺得中國古時的上帝不知所從來，無父母親屬，也無聲無臭，無形無像，與希伯來人所崇奉的耶和華確有相似處。中國古人雖也崇祀百神，上帝則至尊無二，說中國人所信仰的原是一神教，似不為過份。其二、謂墨子為猶太教大師——本身不必為猶太人——基督教經典充滿「義」字被儒家拾掇了去，從此仁義並舉，乃系事實。墨家主要學說是「天志」、「兼愛」「非攻」「明鬼」，尊天於萬有之上，天是愛人的，是以要兼愛，兼愛就要弭兵非戰。「明鬼」是證明靈魂不滅，這是大節目無不與希伯來教義相合。至於「主君」之稱呼，日再中，戰長狄，薛下奸人六萬家等等那都是小小者耳。戰國時代域外文化既大量湧進中國，希伯來文化也一併進來。不足為異。代表西亞、希臘、印度學說的學者蒞臨遠東這片樂土，授徒講學，猶太教大師如墨子等東來傳教，也是不足為異的。 在我《屈賦新探》裡，每談域外文化必是西亞；希臘、印度，也提多次，卻無專文介紹，只有希伯來文化我撰了一個專篇，為了這個文化確有其特異處。 此文對希伯來的人名、地名、書名，及其名稱說法，均依據天主教翻譯習慣，如「大衛」之為「達味」，「摩西」之為「梅瑟」，「以色列」之為「伊撒爾」皆是。因民國卅八年我在香港天主教真理學會工作，所讀書皆為天主教所譯之故。太不普通，今亦懶於更改，請讀者原諒。 六五年八月跋於古都春暉山館選自《屈賦論叢》 |
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