| 後一頁 前一頁 回目錄 |
屈原作品尤以《九歌》、《離騷》、《天問》充滿域外文化分子，此無論如何不能否認者。這類域外文化分子究竟由何而來的呢？據本人研究，有商以前已入中國者；有戰國時代外國學者攜來者，茲分別說明於下。 所謂商以前那當然就是夏代了。儘管夏王朝地底資料至今尚未發現；也儘管夏代初期幾個帝王的事跡頗為神話化，不像歷史人物，但筆者卻主張夏王朝是存在的。我們看有關屈賦的文化分子起源甚早，即可知之。這裡請粗枝大葉舉出幾項證據： （1）《九歌》、《九辯》之為神曲 《九歌》、《九辯》相傳為禹樂，或其子啟上天所得之樂。《離騷》「啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱」，《天問》「啟棘賓商，《九辯》、《九歌》。」王逸謂《九辯》、《九歌》為禹樂。《山海經》則言夏後開（開即啟，避漢帝名諱改）上三嬪於天，得《九辯》、《九歌》以下。這兩節文字都把《九辯》、《九歌》與夏啟發生關係，總不能說是毫無理由的。 （2）夏啟 征伐當時一個諸侯有扈氏，大戰於甘，作《甘誓》。他宣稱有扈氏的罪狀是：「威侮五行，怠棄三正。」近代學者以金木水火土的五行系戰國中葉鄒衍一派人所鼓吹，所謂陰陽五行之學，夏初哪會有？遂斷《甘誓》為偽作。但筆者則敢說陰陽五行之說，戰國前便有，像甲骨文有「方帝」，又有「貞帝於東」、「貞帝於西」，似為東西南北中的五方，故方帝即五方之帝，五方帝不正代表五行嗎？商代既有了代表五行的五方帝，我們又哪能堅斷夏代沒有？至「三正」，當是後來的「三皇」、「三一」或「三官」。 （3）齊地八神 《史記·封禪書》說秦始皇到了齊國封禪泰山，同時祭祀八神。那八神即前文所謂天主、地主、陰主、陽主等。史公說：「八神將自古而有之，或曰太公以來作之。其祀絕，莫知其起時。」這是說八神祀典到秦始皇統一天下時已久斷絕了，若非始皇好神仙，崇祀典，到齊國境內，苦心搜求，這八神祀典的根據地在什麼地方，誰也不會知道。八神與屈原《九歌》的主神其實相同，前文已提，後更當詳論。我看《封禪書》說姜太公封齊，始開始八神的崇拜，不確，「自古而有之」，那句話才可信。古到什麼時代呢？不在商，便在夏，據我看，恐自夏即有。 （4）仙山或首都位大地臍上 世界文化古國均謂其國境內名山，或其國都所在，或最重要的地點，在大地臍上，上對天臍，那就說是居於大地的正中了，遂名其國曰「中國」。「中國」二字，早見詩書，不過並非我國的特創名詞，實來自兩河流域，流傳至於其他國家。印度摩揭陀自稱「中國」，其他亦有稱者。晉僧法顯赴印度求法，時印度佛教文化正昌盛，印僧謂蠻夷邊地之人，能慕法遠來，鹹以為喜，而法顯見諸僧威儀可觀，自幸以蠻夷邊地之人，親到中國。其同伴竟有終老斯邦，不願東返者，惟法顯願流通佛法，感化同胞，獨自回國。其實這不能怪法顯這批西行求法的和尚「自卑感」太重，印度在那時候本就以「中國」自命的。魏晉六朝時佛教大量傳入東土，擁護者固多，反對者亦不少，於是「夷夏論」，「華戎論」，鬧得鑼鼓喧天。有個和尚名僧愍謂：「佛據天地之中，而清導十方，故知天竺之土是中國。」今華人自稱所居之土為中國，好像是「出自井阪之淵，未見江湖之望的『井蛙』」，是不能同他談什麼的。僧愍謂天竺為中國，當然是根據佛經和法顯的《佛國記》，但他的知識還是有所局限。假如他生在今日，便知印度也還不算中國，真正「中國」二字的源流，應該上溯更早時代，而覓之於西亞。 現在請再把臍字來談它一談。《封禪書》八神之天主祠天齊，「齊之所以為齊，以天齊也。」蘇林註：「當天中央，齊。」此注不甚明白。顏師古引解道彪《齊記》：「臨前城南有天齊泉，五泉並出，有異於常，言如天之腹齊也。」齊即臍之古體字。《左傳》：「後君噬齊。」註：「若口噬腹臍。」人因脊骨彎曲程度的關係，想用口去咬自己的臍，一定咬不到，後世遂有「噬臍莫及」的成語。因解氏《齊記》有「天之腹齊」語，我們始知天齊者即是天臍。陳侯因閠濶，此陳侯即是齊威王。「閠」古作「氜」，後乃省作「齊」。齊本姜太公所封之國，戰國初期為強大的大夫田和所篡取。「因閠」之名，乃田姓代替姜姓，取得齊國之義。「陳」與「田」古通，故曰「陳侯」。如希臘提非、回教天方、南美瓜地馬拉，印地安瑪耶族首都提卡爾，及南洋某島，均謂其地居大地臍上，其起源均甚古。欲知其詳，請讀抽著《崑崙之謎》一書。 觀此，則齊國之為齊，其起源當甚早，並不始於姜太公之始封。泰山之所以為封禪聖地，實因它原居於崑崙地位。漢武帝酷慕長生，屢求群仙所棲，不死藥所在之仙山曰「崑崙」者不可得，與朝中博古之臣，共按古圖籍，以于闐某山為崑崙，對於處於自己國境之內，且曾登履七次之泰山，竟失之眉睫，實為可怪，若非泰山典故久已失傳，何至於此？泰山典故在秦始皇、漢武帝時便已失傳，可證其歷世之悠久。 （5）夔與巫咸 夔相傳為舜之樂官，奏樂時能使百獸率舞。天生獨腳，故有「夔一足」之說。甲骨文有若干夔字，皆作一足踔之狀。筆者考證，夔後變為「終葵」，殷有終葵氏為遺民七族之一。復衍變為「鐘葵」，淮南王佗子名劉鐘葵，以後以鐘葵名者有楊、丘、葵、張、慕容諸姓。又變為「鍾馗」，即我國民間所傳喜於啖鬼的鐘進士。以後便沒有再變什麼了。但在天文上有「奎宿」，為文章之府。張衡《西京賦》「奎踽盤旋」，前人謂「踽」乃開步走的意思。《詩·唐風》「有杕之社」、「獨行踽踽」，註：「疏行貌」，又「無所親貌。」《孟子·盡心下》「行何為踽踽涼涼。」義亦同上。則開步走之義未的。張賦既曰「奎踽」奎即天文上的奎宿，其來自夔。夔既一足則奎踽當是一足踔以行之狀。古人又曾說大禹治水辛勞，一腳偏枯，只有獨腳走路，遂有「禹步」之說。「奎踽」當從此來。奎後來又變為魁星，乃頭生雙角，青面赤身之鬼。他一手持筆，獨腳立鰲魚背上。相傳他的筆點到人的額頭上，那人考試始可獲取，所以科舉時代，魁星與文昌同為士人虔敬供奉的對象。不過我國鬼神名號的變化並非一條直線傳下來的，而是時時綜錯變換著的。《戰國策》蔡澤貌陋，相士唐舉歷舉他的奇醜之相，有「魁顏」一語，前人解魁為魁梧，我們可以說人軀幹魁梧，萬無顏面魁梧之理。「魁顏」二字明明說蔡澤臉色發藍，有似魁星的鬼臉罷了。甲骨文的「夔」字是頭生雙角的鬼狀物，鐘進士的「鍾馗」也是獰惡如鬼者，與魁星相貌皆相類。 巫咸之名亦見甲骨，稱之為「祖鹹」，或曰「戊」，不下四五十條。我們都知道商民族的始祖是契，為舜的司徒，現在為什麼竟以巫咸為祖呢？經我考證，巫咸乃死神，死神照例為人類之祖。甲骨所稱的祖鹹非商人一族之祖，實乃全人類之祖而已。「巫咸」之名已見甲骨，可見其來我國之早。 （6）鯀禹與洪水故事 鯀禹故事與洪水有拆不開的關係。相傳鯀竊上帝息壤填洪水，致水勢愈塞愈大，為舜所殛。然《詩經·商頌》有「洪水芒芒，禹敷下土方」之句。《山海經》亦有此語。洪興祖《楚辭補注》曰：「《山海經》『鯀竊帝之息壤以堙洪水，帝令祝融殺鯀於羽郊。』」又注《天問》：「洪泉極深，何以窗之？」引《淮南子》云：「凡鴻水淵藪自三百仞以上，二億三萬三千五百五十里，有九淵。禹乃以息土填洪水以為名山。」注云：「息土不耗滅，掘之益多，故以填洪水也。」 洪氏所引《山海經》見《海內經》。郭璞注「息壤」云：「息壤者言土自長息，無限，故可以塞洪水也。開筮曰：『滔滔洪水，無所止極，伯鯀乃以息石，息壤以填洪水。』」洪氏所引《淮南子》見《地形訓》。《海內經》於「帝命祝融殺鯀於羽郊」句下更云：「鯀復生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。」 鯀禹治水一失敗，一成功，失敗的原因，是鯀一味用土去填。成功的原因，是禹開了許多河道將洪水疏導到大海裡去。現在《商頌》言禹敷土於洪水中，《山海經》說禹布土，《淮南·地形訓》也說禹以息土填洪水以為名山。那不是跟他父親的作為一樣了嗎？無怪朱熹在《楚辭辯證》裡大以為疑，說道：「若是壤也，果帝所息，則父竊之而殛死，子掘之而成功，何帝之喜怒不常，乃如是耶？」朱熹於《天問》「窴洪」之疑問也曾說：「禹之治水，行之（疏導使順行也）而已，無事於窴也，水既下流，則平土自高，而可宮可田矣。若曰必盉之而後平，則是禹復為鯀，而父子為戮矣。」 其實《天問》、《山經》、《淮南》所言洪水，並非堯時氾濫成災的大水，乃是西亞開闢史詩所說的當天地尚未造成時充塞整個空間的原始深淵。這原始深淵，西亞名之曰「深」（The Deep），《商頌》時代名之為「洪水」，戰國時代名之為「洪淵」，與原來語意尚甚相接近，唐避李淵之諱改為「洪泉」，那就訛遠了。因凡所謂「泉」者，乃是滔滔長流，隨山石曲折的一股水，與「淵」大是不同。 西亞開闢史詩言木星之神馬杜克屠龍創世，取蘆灰堆積於所屠女怪的腹甲（女怪形體當如巨龜）上創造「伊斯哈拉」（Esharra），是為大地。所謂「禹敷土」「禹布土」皆指此而言。只有顧頡剛讀《商頌》曾悟到這個「洪水」是原來便有的，與鯀禹父子所治的洪水無關。可惜顧氏未研究西亞神話，未能說出究竟的道理。 到於禹能導水（見《大雅》）奠山（同上）。制定朝夜（見《淮南·天文訓》），測量四極，主領山川（見《山海經》，《周書·立政》篇及《墨子·明鬼》篇），與西亞開闢史詩主角馬杜克無一不若合符節。《墨子》、《山經》或出於戰國；《淮南》成書在西漢之初，或不足塞反對者之口，《商頌》系宋襄公大夫正考父所作，產於春秋時代，但其所根據的傳說，應該比春秋時代更古。 禹妻塗山氏與其子啟也頗多神話。后羿故事尤為荒誕。那個在夏史上篡夏的后羿，居然能射落九個太陽，這能說他是個凡人嗎？ 夏初歷史大半屬於神話，民間口耳相傳，至戰國始著之竹帛。 （7）聖河主盟誓 西亞的死神證盟誓，而大河每言發源地府，故河亦證盟誓。《左傳·襄公十九年》：晉荀偃病疽，卒而目不瞑，欒懷子誓之曰：「所不嗣事於齊者，有如河。」晉文公與舅犯盟曰：「所不與舅氏同心者，有如白水。」白水也即是黃河，黃河之神便是河伯。《封禪書》謂有專祠河之巫，名曰「河巫」，其祠在臨晉。 希臘奧靈匹司為仙山而苦無河。河既策源地府，乃以司蒂克司（Styx）位置之於冥界，指以發誓，雖天神亦不敢違背。印度聖河恆河，亦證盟誓。 齊、晉、秦，自春秋以來即為大國，楚也是大國，其祠奉九神由來已久，哪裡會像陸侃如，聞匡齋之說，要等外面傳來，始能奉祀呢？ 前文言域外文化夏時已入我國，有些文化分子已混合於我們自己文化體系之中，融匯而為一片，早已分不清哪是外來。哪是固有的了。有些文化分子以傳入年代過於久遠，竟把原來意義完全遺忘了。我們現在舉最簡單的幾個例子為證：第一例我已說過齊之所以為齊，以泰山居大地臍上，所以泰山應該居於崑崙地位，但漢武帝一意向國境以外尋覓崑崙的仙山，對國境內的泰山居然熟視無睹。若非解道彪《齊記》說臨前有天齊（天臍）泉，五泉並出，有如天之腹臍。我們直到今日還不知齊國之所以名為齊，原來是因臍字而得。第二例秦始皇統一天下後，自國都咸陽跑到泰山封禪，把「其祀久絕」的齊地八神都挖掘出來一一拜祭。他到琅邪奉祀四時主。在海濱停留三個月，築琅邪台，對這位神可謂敬禮備至。及他沿長江返國，經過湘山祠。逢大風幾不得渡，聞博士言此風系湘君所作，則大怒，發刑徒三千人伐湘山樹，赭其山以為報復。他不知湘君和四時主原是一神，他對四時主這樣恭敬，對湘君則又這樣傲慢，說起來豈不好笑，但在這個故事上，又可以證明域外文化傳入中國甚早，所以到秦始皇時，居然模糊得無法辨認了。 到戰國時代，域外文化又以排山倒海之勢，再度湧入中華。這種域外文化雖還和第一度的是一樣的東西，但經過這樣久長的歲月，一定會發生許多變遷，加上許多新資料，增加許多新枝節，儼然以嶄新的姿態和面目出現。我們的大辭人屈原本已接受了全盤的中原文化，是一個績學之士，他奉命使齊四五年，這四五年中他與那些稷下談士們不能沒有交遊，又獲得域外文化的新知識不少。他的《九歌》，九位大神乃是域外文化第一度來華時所帶來，但關於各神的故事以前不甚明瞭，而此時則變成明瞭；關於各神事實，各種情節的點染，以前不甚完備，而此時則趨於完備。所以《九辯》、《九歌》雖夏代時便有，但那時一定極其簡陋，屈原的新《九歌》出來，我們始能拿來和西亞、希臘、印度相印證。又如《天問》分天文、地理、神話、歷史幾個部分，可說是域外知識的總匯。而那些域外知識大半是新的，是戰國時代傳進來的。 戰國時代域外文化何以又大量傳入？不但文化傳來，尚有許多域外學者攜家而至，又是什麼緣故？我假設這與馬其頓亞歷山大侵略歐非亞三洲有關。人的性情總是安土重遷，若非有不可抵抗的災禍在背後驅迫，是不肯離開故鄉故土的。亞歷山大的父親菲力浦在世時候便有混一歐非之志，許多人早已想逃避了。那些學者在遊牧民族口中，或商賈口中，知道遠東有一大片安樂土，便決心遷來了。他們之來有三條路線，一條是採取法顯、玄奘的西行路徑，由印度翻過喜馬拉雅大山，先抵我國秦蜀，而後漸至各國。一條是沿著印度洋的邊岸，慢慢向東走，抵廣州登陸，惟以那時廣州沒有文化，自不樂勾留，乃沿海北上，到了今山東的芝罘或登州登陸，那就到了戰國時代的齊國了。另一條是由印度到雲南的大理，——大理是古時國際通道——輾轉而達到楚秦燕趙諸較大之國。或者這些學者先到印度，本想停頓下來，而亞歷山大又向東侵略，兵鋒及印度河，他們不得不再逃避，一逃便逃到中國來了（參看論叢《我國古代移民通商溝通文化之偉績》） （一）稷下談士 這些學者也是人，需要穿衣吃飯，何況很多攜有家室，到了中國以後，有的寄食於當時王公大人之門，像戰國四公子和呂不韋的門客，動輒數千人，他們溷跡其間有何難處？又齊國的稷下更為才智士的集中地，我想為這類域外學者是更好的庇身之所了。據《史記·孟子荀卿列傳》：自鄒衍與齊之稷下先生，如淳於髡、慎到、環淵、接予、田駢、鄒 之徒，各著書，言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉？（索隱：「稷下，齊城門。或雲出名。謂齊之學士集於稷門之下。」）《史記·田敬仲完世家》：宣王喜文學遊說之士，自如鄒衍、淳於髡、田駢、慎到，接予、環淵之徒，七十六人，皆賜列第為上大夫，不治而議論，是以齊稷下學士復盛，且數百千人。 索隱引劉向《別錄》曰：「齊有稷門，談說之士期會於其下。」又引《齊地記》：「齊城西門側，系水左右，有講堂趾，往往存焉。蓋因側系水出，故曰稷門，古『側』、『稷』音相近耳。又虞喜曰：『齊有稷山，立館其下，以待游士。』亦異說也。」 （二）戰國四公子門客 我們再看戰國四公子及呂不韋傳。《史記·孟嘗君傳》：……諸侯皆使人請薛公田嬰，以文為太子，嬰許之。嬰卒……而文果代立於薛，是為孟嘗君。孟嘗君在薛，招致諸侯賓客及亡人有罪者，皆歸孟嘗君，孟嘗君捨業厚遇之。食客數千人，無貴賤一與文等。孟嘗君待客坐語，而屏風後常有待史，主記君與客語，問親戚居處。客去，孟嘗君已使使存問，獻遺其親戚……孟嘗君客無所擇，皆善遇之。人人各以為孟嘗君親己……其食客三千人，邑入不足以奉客。太史公曰：吾嘗過薛，其俗閭裡，率多暴桀子弟，與鄒、魯殊，問其故，曰：孟嘗君招致天下任俠奸人入薛中，蓋六萬家矣。世之傳孟嘗君好客自喜，名不虛矣。 《平原君虞卿列傳》：平原君趙勝者，趙之諸公也。諸子中勝最賢，喜賓客，賓客蓋至者數千人……是時齊有孟嘗、魏有信陵，楚有春申，故爭相傾以待士。 《魏公子列傳》： 公子為人仁，士無賢不肖，皆謙而禮交之，不敢以其富貴驕士。士以此方數千里爭往歸之，致食客三千人。當是時，諸侯以公子賢，多客，不敢加兵謀魏十餘年。 《春申君傳》： 趙平原君使人於春申君，春申君捨之於上捨。趙使欲誇楚，為玳瑁簪，刀劍室以珠玉飾之，請命春申君客，春申君客三千人，其上客皆躡珠履以見趙使，趙使大慚。 這四位公子並非同時，以孟嘗君時代較早。他於齊宣王二十二年號孟嘗君（或雲孟嘗乃其謚號，非是）而《史記》卻說他的父親田嬰始封於薛為泯王三年，輪到孟嘗繼位豈不太晚了嗎？齊宣王在位實有二十九年，二十二年為元前三二一。信陵之得封為君，在元前二七六，他與趙平原君為姻婭，則二人時代大致不遠。 楚黃歇以辯士使秦，在范睢相秦之後。范睢相秦在魏安懚王三十一年，後三年，黃歇始相楚，在元前二六六。所以《史記》在平原傳中說「是時齊有孟嘗，魏有信陵，楚有春申，故爭相傾以待士。」在《呂不韋傳》中又說：「當是時，魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有孟嘗君，皆下士，喜賓客，以相傾。」似四公子是同時人，不知自元前三二一扯到元前二六六，相差有五十餘年了。筆者所云外來學者寄食於四公子之門，也不過言其大概，嚴格說來，寄食孟嘗之門，是可以的。因為田文之父嬰原就好客，當他發現其子文的聰明才幹以後，便「使主家待賓客，賓客日進，名聲聞於諸侯。」可見孟嘗君父子都好客。孟嘗之養士當比他之襲封為早。鄒衍與公孫龍都是域外來華的學者，而《史記·平原君傳》曾記平原君厚待公孫龍，及鄒衍過趙言至道，乃絀公孫龍。則平原君也曾為若干域外學者的食主。只有春申君時代較晚，呂不韋更晚，也許他們也養過域外學者，但為域外學者的子孫，或其再傳弟子罷了。 我們說得保守一點，齊國的稷下才是這些域外學者棲身之所，為的齊宣王即位與亞歷山大侵印度時代相當。 （三）鄒衍 我們現在再來讀《史記·孟荀列傳》：……其後有鄒子之屬，齊有三鄒子，其前鄒忌；其次鄒衍……鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之於身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇，十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠；先序今以上至黃帝，學者所共術。大並世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，竊冥不可考而原也。先列中國名山大川通谷，禽獸水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹，稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。 以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，內自有九州，禹之所序九州是也，不得為州數。中國外為赤縣神州者九，乃所謂九州也，於是有裨海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州，如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。 其術皆此類也，然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下，六親之施，始也濫耳。王公大人，初見其術，懼然顧化，其後不能行之。 我敢斷定鄒衍是域外來華的學者，而且是所有來華學人中的巨擘。所以他的學術能夠傾動朝野，風靡一時。《史記》本傳說：「王公大人，初見其術，懼然顧化。」索隱：「懼音劬，謂衍之術，皆動人心，見者莫不懼然駐想，又內心留顧而已化之，欲從其術也。按化者，是易常聞而貴異術也。」按「懼」應作「矍，」驚視貌，作為驚懼是不對的。「矍然顧化」，蓋謂各國顯要乍聞鄒衍之議論，為之矍然失驚，思考之餘，頗欲採取其言以為施政之標準，可是後來還是沒法實行。《史記》又說：「是以鄒子重於齊。適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行礻敝師。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。作《主運》，其游諸侯見尊禮如此。豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困於齊梁同乎哉？」（惠王郊迎一句據胡適考證恐不可靠，因惠王與平原君非同時代人）鄒衍曾游趙，平原君聞其所言「至道」，而絀喜言堅白同異的詭辯家公孫龍，已見前文。 鄒衍游燕時，備得昭王的禮遇。及昭王子惠王即位（據錢穆考證鄒傳適梁，惠王郊迎，此惠王乃燕惠王非梁惠王也）。不知為了什麼緣故，竟將鄒衍拘捕下獄。《史記》雖不載此事，漢人書則屢見不鮮，似乎不是虛構的。《淮南子》云：「鄒衍事燕惠王盡忠，左右譖之王，王系之獄，仰天哭，夏五日，天為之下霜。」（《太平御覽》十四引）《論衡·感虛》篇：「傳言鄒衍無罪見拘於燕，當夏五月，仰天而歎，天為隕霜。」又《寒溫》篇、《變動》篇，也有涉及鄒衍系獄，天為隕霜的話。鄒衍下獄後，燕惠王恢復他的自由沒有？各家無說，想必那時鄒衍的年齡也有七十以上，便病死獄中了。這樣一位大學者結果如此不幸，令人惋惜不置。 （四）鄒衍的學說 鄒衍的學說當然有專書發表，現在且將他幾種學說簡單地來談一談。 （1）大九州與大瀛海 鄒衍有所謂「大九州」和「大瀛海」的理論。所謂「九州」也是戰國以前的就有的說法。齊侯鎛鐘：「隽隽成唐（湯）有嚴在帝所，專受天命……鹹有九州，處土禹（禹）之堵。」《左傳·襄公四年》傳：「芒芒禹跡，畫為九州，逕啟九道。」九州有三種說法： 一、《禹貢》九州：冀、兗、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍。 二、《爾雅》九州：冀、幽、兗、營、徐、揚、荊、豫、雍。 三、《周禮》九州：冀、幽、並、兗、青、揚、荊、豫、雍。 這三種資料均屬晚起，援以為證，頗多危險。比較可靠的書經，僅言「東土」，「西土」，「四方」，「四國」，甚至於「四海」卻無「九州」二字的明文。僅《鹹有一德》，相傳是伊尹作的。中有「受天明命，以有九有之師，爰革夏正，非天私我有商，惟天祐於一德。」《詩·商頌·玄鳥》：「奄有九有」，傳：「九有，九州也。」伊尹時代，居然知道說「九有」的話，可疑。也許是後人自《商頌》採取了這兩個字。混入《商書》《鹹有一德》的吧？ 《詩經·商頌·長髮》：「帝命式於九圍。」疏：「九分天下，各為九處，若規圍然。」又：「九有有截，韋顧既伐，昆吾夏桀。」九有解見前。《詩經》的《二南》、《國風》、《大雅》、《小雅》、《周頌》、《魯頌》均無九州字樣。只有《商頌》有，而其有亦不過代字，如以「圍」、「有」代「州」，「州」字明文，則始終不見。《商頌》是春秋時代的宋襄公命他的大夫正考父做的，其起較晚。因此，筆者敢斷言「九州」二字疑係起於春秋時。但還指不出確定地域。九州區域據《禹貢》、《爾雅》等所言甚為廣大，如雍州直達今甘肅青海，梁州達雲南貴州。必秦漢大一統以後，始能作此區分，以前則無此能力。但儘管春秋戰國時無此能力，人們腦子裡實已有了「九州」觀念，不然齊侯鐘和《左傳·襄公四年》魏絳和戎時何以提到「九州」的話？春秋時還有一種野蠻民族，稱為「九州戎」，見《左傳·哀公四年》：「士蔑乃致九州之戎」。注「九州戎在晉陰地陸渾。」這九州戎不知是戎人竟抱有囊括九州之志故以自號呢？還是其族名之音近於「九州」二字，別人遂戲以稱之呢？總之，在春秋末期已有「九州」之說，此為其證。 鄒衍入了中國以後，提出「大九州」的說法來更正我們的小九州。他以為「儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州內，自有九州，禹所序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。」這段文字雖簡單，缺欠那時域外文化知識，仍解不明白。文中共有三個「中國」字樣，第一個中國系指齊國。齊臍古今字。齊以泰山故，謂其國處大地臍上，故齊訓為中。孟子對齊宣王說：「然則王之大欲可知已，欲闢土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。」蒞，註疏家皆以為系臨蒞之蒞。竊以為不然，齊既訓中，則宣王原在中國，又何必臨蒞？此蒞字當作位字，言其位於原來位置也。齊國那時尚未明確地自號為兗州或青州，鄒衍只好稱之為「中國」。以下兩個「中國」則指全中國，秦楚燕趙一概包括在內。鄒衍意思，大地上共有九個大州。一個大州又分為九個小州，一共有八十一個小州。全部中國名為赤縣神州。這赤縣神州又區分為冀、兗、青、徐等九州。這即大禹所劃分的九小州。這九小州是不得參與九大州之列的，故曰：「不得為州數。」這九個大州各有裨海環繞，人民禽獸莫能相通。其人民膚色，語文同，禽獸種類同，便算屬於同一之州。像這樣子的一共九個大州，始有所謂「大瀛海」環繞其外。大瀛海的外邊，便是天地的會合處了。屈原《天問》：「地方（此字疑為分字之誤，）九則，何以墳之？」所問乃是鄒衍所說的大九州。希臘古亦有九州之說，亦言大瀛海，稱之為「河海」，埃及稱之為似蛇之水，遂有謂為有翅之龍者。其詳見拙著《天問》天文、地理兩部。其源實出西亞。今有一西亞古石刻，大地上有八個圓圈，似指八個大州。中間有一黑點，代表一州，兩河出其間，似指巴比倫、亞述立國處（圖在《天問正簡》中，此處從缺）。 九州觀念戰國前便傳來中國了。大瀛海呢？我以為雖無明白的瀛海之名，觀念則有，特模糊不清而已。《商頌·長髮》：「相土烈烈，海外有截。」「莫遂莫達，九有有截。」上兩句言契孫相土，拓地至廣，但到大瀛海便被截住了。下二句言相土開疆闢土，無不如願，但大九州外有大瀛海截住，不能更進，又將如何？《山海經》有海外東西南北經。「海外」二字亦指大瀛海之外。後人將「海內」當作中國，海外當作中國以外的國土，是會錯了這兩個名詞意義之故（大瀛海詳見《天問正簡》）。 （2）以黃帝為民族始祖 鄒衍學術在《史記》本傳裡還有兩點值得注意。其一，他的歷史系統自他所處的戰國時代上推至於黃帝而止，說是「學者所共術（述）。」我國在春秋時便以顓頊為各民族共祖，戰國以後，又改為伏羲。不僅以為各民族之祖，並以為全人類之祖，鄒衍何以特尊黃帝？原來公元前八九世紀，亞述有名王某特崇土星之神尼尼伯，黃帝正為土星之神，鄒衍也許是尼尼伯學派之一吧。 （3）《山海經》與鄒說的關係 其二，自黃帝上推直到天地未生時窈冥狀況，這就涉及戰國時代若干種開闢論，如《易·乾卦》的「萬物資始，雲行雨施，品物流行，大明終始」；《老子》的「天地萬物生於有，有生於無」及「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信」；《呂氏春秋》的「天地有始，天微以生，地塞以成，天地合和，生之大經」等等。「先列中國名山大川通谷，禽獸水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人所不能睹。」這段話好像是一部《山海經》的提要。筆者早說過《山海經》的地理並非中華地理——有些是的則系後人混入——我懷疑它是兩河流域地理書。所謂《大荒》及《海外》諸經，則系神話地理。這部地理書恐系鄒衍的講義，由其弟子筆錄，錄者非一人，故體裁總雜，文詞亦頗鄙俚。錄成後，托大禹治水時命伯益記述的，後人遂以為《夏書》。 《周禮·春官宗伯·鐘師》條：「凡射，王奏騶虞，諸侯奏貍首，大夫奏采蘋，士奏采蘩。」貢公彥疏：「騶虞義獸，白虎黑文，食自死之肉，不食生物。人君有至聖之德，則應之……謹按《古山海經》——《鄒書》雲騶虞獸說……是其聖獸也。」賈公彥乃唐時人，他所見《古山海經》稱為《鄒書》，想必就是鄒衍著的意思。若是，則實是一個珍貴的佐證。 （4）明堂與五德終始 鄒衍學術中心點像《史記·封禪書》所言：「鄒子之徒，論著終始五德之運」，「鄒衍以《主運》顯於諸侯」。前一段，史記集解引如淳曰：「今其書，有《五德終始》，五德各以所勝為行。」後一段，如淳曰：「今其書，有《主運》，五行相次轉用事，隨方面為服。」如淳雖是三國時人，這個註解大體是不錯的。《古史辨》第五冊六二一頁說： 鄒衍書本有兩種：《五德終始》是「五德之次從所不勝」的，所以說「虞土夏木殷金周火」。而「五行相次用事，隨方面為服」，是東方木，南方火，中央土，西方金，北方水，春夏秋冬，相次用事的，如《呂覽》、《月令》、及《淮南·天文訓》及魏相奏議所說。 所說「五德之次從所不勝」便是五行相剋的道理。「五行」一字早見《甘誓》及《洪範》。兩文即說不全真，資料當是夏商時傳下。五行相剋，春秋時已見一些痕跡。如前文所引晉史墨對趙簡子言吳雖能入郢，終亦弗克。理由是「火勝金。」據此以推，則金勝木，木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，輾轉相剋，不需解說便可明白的了。至於將五行之德排列起來，使與我國古來朝代一一相合，像所謂「虞土，夏木、殷金、周火」，想必是鄒衍替我們安排的吧？ 至於「五行相次轉用事，隨方面為服。」錢穆謂如《呂氏春秋》，《禮記月令》，《淮南·天文訓》等等，很是。下文說鄒衍的學說並未完全消滅，是被戰國秦漢學者剽竊而去，引入自己著作，錢穆氏的話是可以為我證明的。 不過《呂覽》、《月令》、《淮南》關於「五行相次轉用事，隨方面為服」諸端的記敘，當以《呂覽》為最早，《月令》次之，《淮南》最晚。我們現在抄《呂覽·仲秋紀》一段以概其餘。 仲秋之月，日在角，昏牽牛中，旦觜雋中，其日庚辛，其帝少皞，其神蓐收，其蟲毛，其音商，律中南呂，其數九，其臭腥，其祀門，祭先肝。盲風至，候鳥來，玄鳥歸，群鳥養羞。天子居總章太廟，乘戎路，駕白駱，載白XX，衣白衣，服白玉，食麻與犬其器廉以深。 五方帝各有其色，這在秦襄公到秦靈公、秦獻公作祭白黃青及炎帝，早見歷史記載。戰國時代這些方帝的顏色，成為國家的顏色，以君主為代表。到了哪位方帝當值的月份，天子要搬到所謂「明堂」，一個代表時令的偏殿裡住下，食的東西，用的器具，聽的音樂，都要與這個時令相配合，車馬服飾的色彩也要與這個時令相配。春季一切青色，夏季一切赤色，秋季一切白色，冬季一切黑色。一年僅有四季，而五方帝卻有五位，多了一位中央土的黃帝，如何安置？只好寄之於季夏之末與秋季相接的一段時間裡。《呂覽·季夏紀》第六云：「中央土，其日戊巳，其帝黃帝，其神後士，其蟲裸，其音宮，律中黃鐘之宮，其數五，其味甘，其臭香、其祀中霤，祭先心。天子居太廟太室，乘大輅，駕黃騮，載黃黃衣，服黃玉，食稷與牛，其器圜R。」范耕研云：「月令正義，四時五行，同是天地所生，四時佈於三百六十間，以木配春，以火配夏，以金配秋，以水配冬，土則每時輒寄王十八日，而位本宜處季復之末，金火之間，故在此陳之。」《淮南·時則訓》比之《呂覽》、《月令》更為精密完備。好像天子御女顏色也與季節相合。春季三個月，居東宮，御女青色。復季居南宮，御女赤色。戊巳的土日，居中宮，御女黃色。秋季居西宮，御女白色。冬季居北宮，御女黑色。這已經太好笑了。軍隊所用兵器也要與時令相應。譬如春季兵器是矛，注「矛盾鋒銳，似萬物鑽地以出。」夏用戟。戟有枝條，像陽氣布散。季夏系中央土之日，其兵劍。註：「劍有兩刃，諭無所主也。一曰，諭無所主，皆主之也。」秋季其兵戈。王念孫注云：戈字乃字之誤，即鉞。古天子救日時陳五兵，鉞陳於西，西為白帝的方向。冬季其兵鎩，鎩系長矛之一種，高誘云：「鎩，像陰閉。」訓練軍隊，用慣了一種兵器，豈能為季節而改？這不是太兒戲，也太危險了嗎？《呂覽》、《月令》、《淮南》所言天子都住在「明堂」裡，雖有什麼「青陽左個」、「明堂左個」、「總章左個」、「玄堂左個」，都是那個號為「明堂」的大建築中的小建築。《禮記》有《明堂位》一篇，言周公相武王以伐紂，武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下……六年。朝諸侯於明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服，七年，致政於成王。《孟子·梁惠王下》：「齊宣王問曰：『人皆謂我毀明堂，毀諸已乎？』孟子曰：『夫明堂者，王者之堂也，王欲行王政，則勿毀之矣。』」明堂既為天子朝見諸侯之所，齊宣王境內怎會有此呢？據趙岐註：「謂泰山下明堂，本周天子東巡狩，朝諸侯之處也。齊侵地得而有之。人勸宣王，諸侯不用明堂，可毀壞，故疑而問於孟子，當毀之乎？」焦循正義曰：「閻氏若琚《釋》地云：《封禪書》初天子封太山，太山東北址，古時有明堂處，是古明堂，至漢武帝時猶有遺蹤……左傳隱公八年，鄭伯使宛來歸祊，不祀泰山也。」注云：「鄭桓公封鄭，有助祭泰山湯沐邑在祊。祊在琅邪郡費縣東南，鄭以天子不復巡狩，故欲以祊易於魯，以從魯所宜。計爾時距東遷五十六年。泰山下湯沐邑鄭尚能守之，則明堂仍為周天子所有，齊焉敢侵？不知幾何時而為齊得。又至宣王時不復東巡者四百四十年矣。人鹹謂齊毀明堂，無王愈可知。」又引孔廣森《經學卮言》曰「漢時公玉帶上明堂圖，中有一殿，四面無壁，近泰山明堂之遺像……」 焦循又引阮元《明堂論》：「神農氏作，始為帝宮，上圓下方，重蓋以茅，外環以水，足以御寒暑，待風雨，實為明堂之始。明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝則於是，祀先祖則於是，朝諸侯則於是，養老尊賢，教國子則於是，饗射獻俘馘則於是，治天文告朔則於是；抑且天子寢食恆於是，此古之明堂也。黃帝堯舜氏作，宮室乃備，洎夏商週三代，文治益隆，於是天子所居在邦畿王城之中，三門三朝，後曰路寢。路寢之制，准郊外明堂四方之一，向南而治，故路寢猶襲古號曰明堂。若於祭昊天上帝，則有圜丘；祭祖考，則有應門內左之宗廟；朝諸侯，則有朝廷；養老尊賢教國子獻俘馘，則有辟雍學校，其地既分，其禮益備，故城中無明堂也。然而聖人事必師古，禮不忘本，於近郊東南別建明堂，以存古制，藏古帝治法冊典於此，或祀五帝，布時令，朝四方諸侯，非常典禮，乃於此行之，以繼古帝王之跡。」我抄了許多關於「明堂」的考據，無非在證明「明堂」這種建築，中國自古有之。阮元所謂古代天子一切都在明堂裡辦，明堂是天子唯一居所。文化進步，哪件事應該在哪個地點舉行，才劃分清楚。但仍要於近郊東南別建明堂，於其中「祀五帝，布時令」則與《呂覽》、《月令》、《淮南》所言相合。 我們現在將話頭帶回來。明堂制度當是域外文化第一度入華時帶進來的。「祀五帝，布時令」的事，大概已有些簡略的條文，其成為《呂覽》、《月令》、《淮南》所言的狀況，則疑係鄒衍來華時所增益。各篇中所述文物制度與時令相配之精密，細緻，令人舌撟不能下；天子生活之拘板也幾無生人樂趣可言。你看他在哪一季裡所吃的東西有一定，所御女顏色也有一定，半毫不能差錯，即貴為九五之尊，恐也不如一介平民了。《史記·孟荀列傳》說：「王公大人，初見其術，懼然顧化，其後不能行之。」這也是無怪的吧！ （5）鄒衍學說之被剽竊 《史記·孟荀列傳》說鄒衍「乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇，十餘萬言。」 《漢書·藝文志》有《鄒子》四十九篇，《鄒子終始》五十篇，共一百零五篇，後失傳。清人馬國翰輯《鄒子》一卷，亦不過從《史記·孟荀列傳》、《封禪書》、劉向《別錄》等摘抄了十幾條簡單文字而已。我想像鄒衍這樣一個偉大的學者，著述完全失傳是不可能的，當是被別人剽竊竄入他們自己著作中了。從前的人是無所謂「學術良心」的，也無所謂「著述主權」的。剽竊了別人的東西，誰又注意？誰又能出面抗議？ 鄒衍的著作在距他不遠之時，人家便大肆剽竊了。《史記·孟荀列傳》說：「鄒者，齊諸鄒子，亦頗采鄒衍之術以紀文。」「齊人頌曰：『談天衍，雕龍XX』，炙轂過髡。』」《史記·封禪書》：「自齊威宣之時，鄒子之徒，論著《終始五德》之運，及秦帝，而齊人奏之，故始皇採用之……鄒衍以陰陽《主運》顯於諸侯，而燕齊海上之方士，傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。」 在鄒衍及身之日，他的五行學說，還被儒學大師孟軻攘奪了去。《史記·孟荀列傳》說鄒衍在孟子後，那是錯的。也許這是以年齡來論的。孟軻以周顯王三十三年（元前三三六）適魏，見梁魏王，王已稱他為叟，再過十七八年，以周靚王二年，齊宣王二十四年再至齊，時在元前三一九，他年紀當然更老了。而鄒衍和一些域外學者避亂來華，當在亞歷山大侵略印度之際，約在元前三二六以後幾年裡。鄒衍來華時究竟多少年紀，自難詳知，但決不是像孟子一樣的「叟」。故此，我敢說鄒衍到齊在孟子前，年齡則比孟子輕一大截，故《史記》誤認他「在孟子後。」 荀卿《非十二子》：「略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，然不知其所非也，遂受而之，以為仲尼、子游為茲厚於後世，是則子思、孟軻之罪也。」這裡「五行」楊係謂為五常，即仁義禮智信。譚戒甫的《思孟五行考》廣徵博引，也主五行即是五常。五常是儒家所極力鼓吹的道德規條，若真是五常，荀子為什麼要加之僻違無類，幽隱無說，閉約無解的抨擊？可見不是。今《孟子》七篇中並無五行之說。外篇四篇《性善辨》、《文說》、《孝經》、《為正》久佚。看這四篇題目似乎也不會有五行學說雜出其間。恐怕仍在內篇裡，被後人認為異端，刪去了。 荀子說「子思唱之，孟軻和之。」可見孟軻盜竊鄒衍學說，而托之子思。孟子受業子思之門人，子思又是孔子之孫，荀文中的「先君子」，據楊係說即是孔子，下文又說「以為仲尼、子游為茲厚於世。楊註：「仲尼，子游為此言，垂德厚於後世。」又可見孟子不但假托子思，還一直上溯到儒家之祖孔子身上。孟子在墨翟學說裡大作其賊，反罵墨為「無父」，為「禽獸」，那麼他偷了鄒衍的東西卻掛在子思身上，原是這位亞聖所慣為的事。劉節云「戰國時，齊魯之學，孟子為盛，而五行說盛倡於鄒衍輩亦在齊魯之間，或與孟子有關，故荀子譏之」（《洪範疏證》）。其實孟子之五行學說是「必與」鄒衍有關，並非「或與。」 五行之說我國夏代即有，生剋之理，《左傳》已稍見端倪，但鄒衍入華以後，所謂《五德終始》與《主運》之理，擘柝細密，燦若列眉，則為他攜來的新資料。孟子剽竊了這新資料而附會於子思，不知者當然不知其所由來，故荀子謂其「案往舊造說」，「案飾其辭。」 孟子在齊與鄒衍曾相過從，今所傳孟子佚事，言孟子曾對鄒衍說，「我老矣，不能從子作海外游也。」似乎鄒衍曾邀約孟子同游海外，即他所從來處，孟子以老謝之。這段話似系從《孟子》七篇刊落資料而來，且與五行一類話頭一同被刪削，偶然得被保存者。我敢證其為真實。因為鄒衍乃域外學者，以前從無人知道，造偽史者決不會有「從游海外」之語。 （五）惠施及公孫龍的詭辯學派 與鄒衍同時來華或先後來者尚有公孫龍，見前引《平原君》傳。《孟荀列傳》云：「而趙亦有公孫龍為堅白同異之辯。」《莊子·駢拇》篇：「駢於辯者，累瓦結繩竄句，游心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言，非乎，而楊、墨是已。」《漢書·藝文志》有《公孫龍》十四篇。今本《公孫龍》有「跡府」、「白馬」、「指物」、「通變』、「堅白」、「名實」六篇。其《白馬篇》云：「白馬非馬，可乎？曰可。何栽？曰：馬者所以命形也，白者所以命色也。命色者，非命形也，故曰白馬非馬……求馬，黃黑馬皆可致，求白馬，黃黑馬不可致……故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可應有白馬，是白馬非馬審矣。」其《堅白論》云：「堅，白，石，三，可乎？曰不可。曰二可乎？曰可。何哉？曰無堅得白，其舉也二，無白得堅，其舉也二……視不得其堅，而得其所白者，無堅也；拊不得其白而得其所堅；得其堅也，無白也。得其白，得其堅，見與不見離一，二不相盈，故離。離也者藏也。」《莊子·天下》篇又說一個學者名為惠施，「多方，其書五車。其道舛駁，其言也不中，歷物之意曰：至大無外，謂之大一，至小無內，謂之小一。無厚不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南也。泛愛萬物，天地一體也。」莊子又云：「惠施以此為大觀於天下，而曉辯者。天下之辯者，相與樂之。卵有毛；雞三足；郢有天下；犬可以為牛；馬有卵；丁子有尾，火不熱；山出口；輪不口止展地；目不見；指不至。至不絕；龜長於蛇；矩不方；規不可以為圓；鑿不圍枘；飛鳥之景，未嘗動也；鏃矢之疾，而有不行不止之時；狗非犬；黃馬驪牛三；白狗黑；孤駒未嘗有母；一尺之捶，日取其半，萬世不竭。」這二十來條又說是公孫龍的話。希臘在蘇格拉底前有一派詭辯學派，其所辯理論，今已失傳，但有幾條則頗與戰國惠施，公孫龍等所言相類。如「輪不霶地」、「飛鳥之影未嘗動」等條。他們的話誠如莊子所言；「飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。」然非有高度的腦力，精密的思考，亦不能提出這類問題，產生這類智慧和思想的。產生這類智慧和思想又非有高深的文化背景不可。我們戰國時代文化忽然躍進到這個地步，我認為是難於想像的。除了說是域外學者挾此以俱來，是很難有別的解說的。 （六）《墨經》中之科學定理 還有一個大學派便是墨家。筆者曾懷疑墨翟是希伯來的學者，他揭櫫「兼愛」的宗旨，創立「鉅子」制度，又一意闡揚「天志」，很像羅馬日教的前身。其《墨經》裡《中經》上下，《經說》上下，《大取》、《小取》六篇，蘊藏著若干科學定理。《備城門》至《雜守》十一篇也有許多機械理論。雖是「別墨」所撰，總也算出於墨派。墨翟率領其徒眾並帶了許多書籍來，本身生活極其儉樸，生存條件較易，又以宗教家的熱忱，推行其教義，是以不須要多少時間，其言便盈於天下。 戰國時代，百家爭鳴，文化進步，一日千里。不是王官失守，學術散在民間；也不是封建制度崩潰，列強崛起延攬人才，破格用人；也不是井田破壞，農業社會忽變為商業社會，經濟情形大為變動的緣故。這些緣故固亦不能說毫無影響，而實非主要原因。主要原因是域外學者避亂來華，攜其學術思想以同來，中國學術界受此刺激，始湧起了學術思想壯闊的波瀾，成了光輝燦爛的黃金時代。 選自《屈原與九歌》 |
後一頁 前一頁 回目錄 |
|
|
||||||