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一 1926年7月2日，魯迅先生在《馬上支日記》中談及日本作家安岡秀夫所著《從小說看來的支那民族性》一書時說： 他似乎很相信 Smith的《Chinese Characteris- ties 》，常常引為典據。這書在他們，十年前就有譯本， 叫作《支那人氣質》；但支那人的我們卻不大有人留心它。 第一章就是Smith說，以為支那人是頗有點做戲氣味的民 族，精神略有亢奮，就成了戲子樣，一字一句，一舉手一 投足，都裝模裝樣，出於本心的份量，倒還是撐場面的分 量多。這就是因為太重體面了，總想將自己的體面弄得十 足，所以敢於做出這樣的言語動作來。總而言之，支那人 的重要的國民性所成的復合關鍵，便是這「體面」。 我們試來博觀和內省，便可知道這話並不過於刻毒。 相傳為戲台上的好對聯，是「戲場小天地，天地大戲場」。 大家本來看的一切事不過是一齣戲，有誰認真的，就是蠢 物。但這也並非專由積極的體面，心有不平而怯於報復， 也便以萬事是戲的思想了之。萬事既然是戲，則不平也非 真，而不報也非怯了。所以即使路見不平，不能拔刀相助， 也還不失其為一個老牌的正人君子。 我所遇見的外國人，不知道可是受了 Smith的影響， 還是自己實驗出來的，就很有幾個留心研究著中國人之所 謂「體面」或「面子」。 二 1933年10月27日，魯迅先生在致陶亢德的信中說： 《從小說看來的支那民族性》，還是在北京時買的， 看過就拋在家裡，無從查考，所以出版所也不能答覆 了，恐怕在日本也未必有得賣。這種小冊子，歷來他們 出得不少，大抵旋生旋滅，沒有較永久的。其中雖然有 幾點還中肯，然而穿鑿附會者多，閱之令人失笑。後籐 朝太郎有「支那通」之名，實則膚淺，現在在日本似已失 去讀者。要之，日本方在發生新的「支那通」，而尚無真 「通」者，至於攻擊中國弱點，則至今為止，大概以史密 斯之《中國人氣質》為藍本，此書在四十年前，他們已有 譯本，亦較日本人所作者為佳，似尚值得譯給中國人一 看（雖然錯誤亦多），但不知英文本尚在通行否耳。 三 1935年3月5日，魯迅先生在為日本友人內山完造所著《活中國的姿態》的序文中作了以下評論，但他把「美國」誤作了「英國」』 明治時代的支那研究的結論，似乎大抵受著英國 的什麼人做的《支那人氣質》的影響，但到近來，卻也有 了面目一新的結論了。一個旅行者走進了下野的有錢 的大官的書齋，看見有許多很貴的硯石，便說中國是 「文雅的國度」；一個觀察者到上海來一下，買幾種猥褻 的書和圖畫，再去尋尋奇怪的觀覽物事，便說中國是 「色情的國度」。連江蘇浙江方面，大吃竹筍的事，也算 作色情心理的表現的一個證據。然而廣東和北京等處， 因為竹少，所以並不怎麼吃竹筍，倘到窮文人的家裡或 者寓裡去，不但無所謂書齋，連硯石也不過用著兩角錢 一塊的傢伙。一看見這樣的事，先前的結論就通不過去 了，所以觀察者也就有些窘，不得不另外摘出什麼適當 的結論來。於是這一回，是說支那很難懂得，支那是「謎 的國度」了。 四 1936年10月5日，魯迅先生發表了如下言論。10月19日，魯迅逝世。 我至今還在希望有人譯出史密斯的《支那人氣質》 來。看了這些，而自省，分析，明白那幾點說得對，變革， 掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱讚，來證明究 竟怎樣的是中國人。 李景漢評《中國人的素質》１ -------- １本文原是中國最早的社會學家李景漢先生為潘光旦先生所著《民族特性與民族衛生》（商務印書館，1937年7月）一書而作的「序」，該書「第二篇·中國人的特性」，節譯和歸納了明恩溥此書中的十五條「中國人的素質」。 中國本來是一個閉關自守的國家。若沒有與西洋民族接觸，則我們仍然是自成為一個世界，也就無從得知自己的短長。自鴉片戰爭以後，門戶洞開，節節失敗，受著重重外力的壓迫，於是我們才覺悟到我們的民族是病的，也都在尋找治病的藥方，求得一條自救的出路。近年以來，有主張文化創造的，有主張經濟建設的，有主張打倒帝國主義的，有主張剷除封建的殘餘勢力的，有主張全盤西化的，以及種種不同的其他主張。統觀以往的議論，大半是說些我們應當如何做和我們要如何做一類的話，卻少有指出我們能夠做什麼，我們的能力有多大？民族的元氣與實力是什麼？為什麼一向總抓不住良好的機會？民族究竟有些什麼不健全的特性？這些特性是如何形成的？民族的出路在哪裡？對於這些問題，這本書是要依據客觀的事實來答覆的。潘光旦先生是用生物的眼光來看民族，認定一個民族先得有比較穩固的生物基礎，才有發展的張本。這一點是向來為人所忽略的。 光旦先生以其多年研究優生學的心得成此大著。要我作一篇序、自問對於優生學無學識，當然不敢說話。可是光旦先生因為我一向是在農村工作，而此書關於民族品性的大部分是譯自明恩溥氏所著《中國人的素質》一書，因此要我對於明氏的敘述發表一點意見。我便在這方面略說幾句。 近幾年來，國人都感覺到，無論是為促進中國社會科學的進步，或是為求得中國社會改革的方案，必先求盡量認識中國現代社會的真相和全相。至於我們如何才能對於中國現代社會得到深刻的認識與瞭解呢？這非得採用歷史法和觀察法不可，尤應重視從實地觀察法下手。我們必須對於中國各部不同的社會現象，加以精密觀察，再將觀察的結果與其他民族的社會現象來比較。這樣對於中國社會的本來面目，便可得到真正的認識。至於什麼人才真能認識中國民族的特性，或誰是最適當的中國的解釋者呢？是我們自己的人，還是外國人呢？關於這一點，人們的看法不同。有人以為惟有本國人才真能瞭解本國人。一個外國人要瞭解一個與自己不同的民族，尤其是像中國這樣一個極不同的民族，是不可能的事，因為在他觀察的時候，總免不了戴上有色的眼鏡。但反過來看，無論是個人或一個民族要認清自己也是一件不容易的事，尤其是公平的、健康的、神志清明的認識。即按普通常識來說，不是有「當局者迷」和「醫不自醫」等種種的說法嗎？不也是有「知人易，知己難」和「旁觀者清」等諺語嗎？再說，肯承認自己的缺點是頗需勇氣的，並且往往有種種顧忌，或不好意思說出來。當然，一個外國人觀察我們的時候，他免不了有一個自己的標準度量我們。但也就因為他有了一個不同的標準，才能把我們的特性格外看得清楚。他在有意識或無意識中總是將我們的現象和他們自己的現象作一個比較。比如說，他斷定我們是有節儉的特性，那就是他理會我們民族的一般人比較他自己民族的一般人節儉得多或至少是相當節儉。而且外人對於我們的短處也比較我們自己便於直言不諱地和盤托出。因此我們真要認清自己，深刻地瞭解自己，一方面自然是要靠我們自己來研究自己，分析自己；另一方面對於外人論斷我們的話，尤其是依據精密觀察的結果，我們不但不應當忽視，尤當加以重視，引為借鑒才對。這不是說一切外人的觀察都是對的，也不是說遇到外人對於我們發表無理的言論時，我們也不作聲。向來國人對於外人的意見，抱著種種不同的態度。有的只喜歡外人說我們民族如何如何的優秀，而遇到指出我們的缺點時，即生反感，而替自己辯護；至於說得對與不對，往往不加深思的。因為我們是一個比較最講面子的民族，遇到別人直白地指出我們的弱點時，我們少有受得住的。民族到了受著嚴酷自然淘汰的今日，我們實在有急於認清我們自身的必要。我們再不能夜郎自大、一如往昔，仍然模模糊糊地因循敷衍下去。遇到像羅素（Bertrand Russell）這樣的人頌揚我們的文化如何高時，我們不要過於高興、過於樂觀，或以為他才是真正瞭解了我們。反之，遇到吉爾柏特（Rodnev Gilbert）那類人說我們一個大錢不值時，我們也不要以為他是絕對胡說、完全謬妄，自然更不可因此過於掃興或過於悲觀。至於遇到我們自己的人來論斷我們自己的時候，我們的態度亦當如此。最近就有一個很好的例子。大約誰都承認林語堂先生是一個極聰明的人。他的《中國人》（My Country and My People）就是要解釋中國民族的一部英文大作，也是要把中國介紹給外人的。國人對於此書已經有了種種的批評，其中有的請林先生仔細地認識一下中國，再寫他的著作，甚至有人竟把它列在污華影片之類了。林先生也早就料到這一點，所以在他的序文裡有這樣的話：「我能直認不諱，因為，不像這些愛國者，我不以我的國家為恥。並且我能暴露中國的毛病，因為我未曾失望。中國是比她的小愛國者們偉大，也無須他們的洗刷。她要和她已往一樣的，再糾正自己。」 現在是我們需要壓住情感、多用理智的時候了。我們不可隨波逐流、人云亦云，也不可固執己見、閉目不看。我們要平心靜氣，對於別人觀察我們民族的論斷。以冷靜的頭腦，作一番思索的工夫，也最好與我們目下的社會現象審慎地仔細對照一下，再判斷別人見解的得失。我們自然不可讓人隨便有意地顛倒是非，但也不要諱疾護短。因為瞭解與承認自己的弱點，不是恥辱，惟有不努力從事民族的改造，不看清民族的出路，才真正是恥辱。 我們若能根據上述的態度來讀明氏之《中國人的素質》，我們就能從這部書得到可以得到的好處，而不致陷於玉石俱焚或因噎廢食的結果。我初次得讀明氏的這部書，約遠在二十五年以前。所讀的不是英文原本，大約是日文譯本，因為記得書名是《支那人之氣質》。我也記得在那本書的許多頁的空白處，有不少鉛筆寫的批評，其中大部分是別的讀者在讀時發生的反感，還恍惚地記得有「胡說」和「放他娘的……」等類的話。我那時是一個很幼稚的初中學生，讀了譯文，再讀了種種怒髮衝冠的批語，自然對於明氏的描寫也就不大以為然。雖然沒有在書中寫下什麼，但對於書中不少的地方不免要發作幾聲「豈有此理」！後來有不少的機會，得親聆明氏的講演。他的身體，在西洋人中間，要算是比較矮的，但精神卻頗健旺。他那充滿著力量的軀幹，再加上他那天然有趣的面貌，一站在台上，就立刻引起聽眾的注意。在他講演的時候，帶些山東的口音，聲調或高或低，或長或短，極變化之能事，且好引用古今格言、民間諺語，全身隨時都是表情，往往雙手同時以指作聲，助其語勢，可謂出口成章、娓娓動人，使聽眾永無倦容。他是一個不可多得的大演說家。及至與他接觸談話，則又發現他不但風趣橫生，且極和藹可親、待人誠懇；總而言之，他是一個使人敬而愛之的長者。 十五年前，我在美國求學的時候才得細讀《中國人的素質》（Chinese Characteristics）的英文原本。對於書中不少的地方未能贊同，也有些地方使我不愉快。這一方面是因為我那時為祖國顧全體面的心正盛，至於究竟他說得對不對未加深究；另一方面也是因為明氏的材料都從農村裡得來，我雖是中國人，但對於祖國的農村社會就沒有用心觀察過。但因為我欣賞這部書的文體，我就買了一本帶回國來。一回國就開始我的都市社會調查研究的工作，與民眾接觸的機會一天比一天多，遂漸感覺到此部書的意義。後來不久就轉入農村，從事於實地調查的工作。我就把這部書和他的《中國農村生活》（Villaae Life in China）都帶到鄉間去。說也奇怪，因為農村開荒的工作過於緊張，我就好久把它們留在箱子裡，沒得閒空理會它們。直到過了足有幾年的時間，才又忽然想起這部書來。及至再打開一讀，就覺得此書的意義與從前大不相同了。明氏畢竟是過來人。他對中國農村社會的現象，可謂觀察精密、獨具慧眼，而且他那描摹入微、寫實逼肖的能力，豈但在西洋人中沒有幾個可以與他比擬的，就是在我們自己的國人中間恐怕也是少如鳳毛麟角吧。 我先順便在這裡把明氏的生平略提一下，因為這可以幫助我們更能瞭解他的著作。明氏於1845年7月生於美國康涅狄格州（Connecticut），二十二歲畢業於比羅耶特大學（BeloitCollege），二十六歲時與同學狄更生女士（Emma Dickinson）結婚，享伉儷生活五十五年之久。他於1872年來華，在天津為傳教師，時年二十七歲。後來不久即到山東，從事傳教與救災等工作。自1880年後，他久居於恩縣之龐家莊，從事於農村布道、醫藥、慈善、教育等事業，有二十五年之久。後來他在國際上得享盛名，大半由於他從山東這一帶農村所得的經驗裡所發表的文章。最早發表的是《中國的格言與諺語》（The Proverbs and CommonSayings of the Chinese），登載於《字林西報》（North China DailyNews）。《中國人的素質》出版於1892年，時年明氏四十七歲，來華後整二十年。《中國的農村生活》出版於1899年，時年五十四歲，來華後二十七年。他的著作引起全世界的注意，尤其是《中國人的素質》一書，已譯成法、德、日等國文字。義和團的運動是發源於山東的西部，明氏親見其開始活動，亦曾警告北京政府，但未為當局所注意。1901年義和團之亂作，明氏被圍困於北京使館。次年根據其親身的經驗，發表《騷動中的中國》（China inConvulsion）一書。於 1906年返美，為教會募捐運動，在美國各處奔走講演，大為人所歡迎。也就是在這一年，明恩溥氏為中國做了一件大事。 1906年3月6日，西奧多·羅斯福總統（Theodore Roc－sevelt）邀請明氏在白宮午宴。宴後明氏向總統建議美國可退還庚款予中國。明氏所申述的種種理由，其熱烈的情緒表現。以及他的講話的天才，使羅斯福總統於聆聽之下，大受感動。用明氏自己的話：「我預先准知道我要說的是什麼？並且當時清清楚楚地對總統一直說出來……總統像一個電機似的，感覺非常靈敏，易為磁力所吸引，簡直不能使他安靜片刻。他在我講話的進行中。不時插言，以興奮與鄭重的語氣說道：『明博士，我完全與你同意，就告訴我你要我做什麼』……這個問題，就是把二千萬的庚子賠款要用在與中國有益的事業，特別是供給中國的學生到美國來留學……總統回答說：『你給我寫一封信，說明你想應當如何做。你最好也去到國務院見羅特（Elihu Root）談談。』……我隨後就到了國務院，陳述了我的意見。」 十天後，在3月16日，羅總統致明氏一函，大意說：「我非常快樂地讀了你的兩部大作，迥非它書所能比擬。我覺得對於中國的瞭解加深了許多……前次會晤，至為愉快。對於我們所談關於中美庚款的事，尊意以為我能作什麼，請即示知為盼……今日德國大使曾對我說在他讀過的所有關於中國的出版品中，尊著是最好的。」 4月3日，總統在復明氏的函內說：「……我極贊成你所建議的政策。但庚款之退還一舉，是否不被中國看為是一種示弱的行為，我也不能不有所躊躇。但除非有反面的重要理由發生，我頗傾向取決於你的判斷。我也要與國務院的羅特商談此事。自然你也知道我是不能控制國會的行為。但我要在行政方面盡我的力量，並且也要與國內教育文化機關共同努力，促進此事之實現。」 由羅總統這樣熱心的贊助，庚款退還的議案遂得順利地在國會通過。此後造就了數千百留美的各種人才，創辦了完備的清華大學，並促進了中美的邦交。均為明氏建議的結果。在明氏最初發表其意見時，論者笑之。譏為一時的情感與幻想。及至此建議實現之後，在二三十年內各國人士亦發表了種種的批評。但於近幾年內其他各國也都跟著美國的腳步把庚款一一退還中國了。今日飲水思源，吾人不能不歸功於當日明氏的卓見。 明氏將庚款退還的事辦完以後又返回中國，常到各省旅行。此後他又發表了兩部著作，其一為《中國的振拔》（The Uplift ofChina），英文原本售出十八萬部之多，已被譯成數國文字，包括斯堪的納維亞諸國的文字一。明氏八十一歲時，夫人去世，始退休於美國加利弗尼亞州之克利蒙特村（Claremont）。他在1932年8月31日去世，享年八十七歲。美國無線電及各處報紙均表示追悼。國務院電唁其家屬，表示哀悼之意，並稱頌其在遠東之功績。在雜誌中有不少紀念他的文章。這裡可以摘錄在華多年而又熟識明氏之博晨光教授（Lucius C．Porter）所寫關於明氏一段文章的大意：「……明氏一方面被認為是一個世界的人物，而一方面為許多淳樸的農民所懷憶，這正足以顯明他的人格與地位。明氏天賦之高，使他成為世界所注意的人物，他卻終身如一日的致力於勞苦大眾生活之向上……明氏有敏捷的機智，有銳利的眼光，有作文的天才，長於幽默與滑稽，且對於世界問題獨具慧眼……他是大人物的良朋，但照樣也是一般最不幸的人們的好友。他終身以服務人類為職志。他的好作嚴峻的批評、好用似非而是之諷刺的語句，使初識他的人誤認他是一個憤世嫉俗者，或一個悲觀者。他那對於社會背景和人類行為之特殊犀利的觀察力，真可以使他成為世界上大幽默家而有餘。但他不止是一個人類之諷刺的觀察者，無論是對於他的本國人或對於他國的人，他是一個徹底之人類的服務者，無時無地不是在幫助需要他的人，不論是好人是壞人，直至他與世長辭。在中國就一連服務了五十四年，又差不多都是在窮鄉僻壤……有的中國人對於他所敘述關於中國人之生活的一些觀察表示不滿，也有的西洋人看他的言論屬於悲觀一派。這些印象一部分是由於明氏的一種習慣，就是他對於一種現象的描寫，常是把那種現象之缺點的方面先指出來；在他自己的生活中也呈現一種遊戲的狀態；他對於事實觀察的天才，發現一般人所沒有理會的社會間潛隱的勢力與他深刻的解釋，均為其嚴酷的幽默與悲觀論調之原因。但是，說也奇怪，同時他的百折不回、始終如一地犧牲自己為中國農村服務的精神和對於宗教的堅固的信仰，似乎與他發表的一部分言論有些矛盾。我們要承認他是一個絕對信仰愛的力量能改造世界之堅強的樂觀者。」對於這段可謂蓋棺論定的話，明氏有知，也許在地下含笑著說一句：「這孩子還算知道我。」（按：博先生之父為明氏之同班而又系多年共生死之交的同事，故博先生稱明氏為叔）。 總之，明氏終身的事業是在中國，也是對於中國極表同情的人。他的幽默的甚至刻薄的或言過其實的筆調，的確使我們感覺不快或不滿；有時遇到修養稍差一點的人可以到怒髮衝冠的程度。但我們讀了他的描寫以後，能使我們對於他所指出的特性留著很深的印象，也未嘗不是受著他這種文體之賜。「良藥苦口」，終究是對我們有好處的。我們最好是棄其糟粕而取其精華，得到他正面的益處。再者，一個民族的特性是要從大多數民眾日常生活看出來，而中國大多數的民眾是農民。明氏的書是根據農村社會生活寫的，是他多年與農民接觸所得的印象，所以都是第一手的材料。他的印象不一定都完全正確，但明氏確是一個胸襟闊大、動機純正的人；是一個悲天憫人、救世為懷的人；也是一個對於中國有熱烈感情的人。 他一方面欣賞中國的文化，一方面認真地評判，且不客氣地、忠實地把他的所見所聞與所感想到的和盤托出。他不單是用目看，也是以心感的。他同情人類，敬重中國，同時他重事實，他愛真理。我們要知道，無論如何，他是一個西洋人。西洋人是講效率的，是注重時間的。是活動的，是具冒險性的，是尊重婦女的，對於衣食住是好清潔的。中西文化的背景既有很大的差別，明氏當然不知不覺地免不掉戴了一副有色的眼鏡。他歸納的種種結論或有可非議之處，其中有的尚需要精密的研究；但他所引用的許多例子是我們不能不承認的。明氏不但說一口好中國話，尤其是山東的土話，並且也很通中國的文字，曾讀過不少的中國歷史與經書。所以對於他二十多年的實地觀察，我們不能輕易放過，因為決非道聽途說、一知半解者所能比擬。他無論是說英文或中文，總是出口成章，又因幽默成性，的確有時他說的話往往使人不得要領，莫名其妙。例如一次他說：「『國以民為本，民無信不立』，所以中國應當多立郵政局！」不知究竟他是把原文弄錯，還是在說笑話。因此，我們讀他的書，要在字裡行間求得他真意之所在，不要犯了以辭害義的毛病。 明氏在他的序文裡咱己也承認一個西洋人要知道中國的全相是不可能的；中國是一個很大的國家，他二十多年的經驗大半限於魯冀兩省，特別是魯省。這只是一個觀察者的印象。他也提到自從他在《字林西報》發表了這些文章以後，對於許多人的討論與批評，他也曾加以考慮而有不少的修正。 對於光旦先生所選擇的十五種特性，我也在這裡按照次序一一說幾句。先從關於描寫生理與心理方面的五種品性說起。 （一）關於「活易死難」方面，明氏所提中國人的隨遇而安，到處可以適應的一點，的確是極顯著的品性。至於說到中國人的復原力極大一點，明氏只憑一般的觀察是不夠證明的。這非根據科學的調查而有統計的證明不可。例如歐戰時各國傷兵的復原力是否不及中國人是不易斷定的。關於中國人的不講衛生是對的，而說中國人的壽命高，老人多，是錯誤的。這不能憑一般的觀察而速下斷語。根據現在已有的實地調查，無論是平均的壽命或老人數所佔全人口數的百分比，中國都趕不上西洋講衛生的國家。 （二）關於「沒有神經」方面，中國人的鎮靜、不忙、睡覺的本領、忍痛的本領、不好運動及在擾亂的環境裡能泰然安處，與西洋人的神經過敏、講效率、好運動等，兩相比較，的確是我們的一些特性。從某種見地看，這正是中國民族的長處。中國人到處可以睡，遠勝過西洋人必得有舒服的床才可以睡。因此明氏歎息著說：「誰是適者，誰能生存，是富有神經的歐美人呢，還是麻木不仁的中國人呢——這實在是一個值得推敲的問題。」 （三）「耐性太好」，無疑的也是我們的一個特點。中國人比起西洋人來，其耐性是驚人的，不可思議的。《忍為高》這一冊在鄉間流行的唱本，已經變成家傳戶誦的「聖經」，不但是常掛在口頭上，而其感應已滲入於農民的骨髓裡。這從一方面看當然是我們民族的一大優點，而同時從另一方面看也是我們的一大弱點。「不抵抗」的表現，就是受了這耐性太好的毒。我們已經能忍「是可忍孰不可忍」的事。我們認為我們民族的耐性太過火了。 （四）關於「不求準確」方面，明氏所提中國度量衡以及各種單位的漫無標準與我們在日常生活中模模糊糊的習慣。不能不使受過科學訓練的西洋人驚異。凡在鄉間作過調查的，無不立刻感覺這一種顯著的品性。無怪明氏為我們做化學試驗擔心。這也的確是我們民族的一大缺點。 （五）關於「寸陰是金」，明氏的原題是「不重視光陰」。他指出中國人不寶貴時間，不守時間，耽誤時間，稱我們是洪水前期的人，有的是時間來耗廢。中國人時間的不經濟與西洋人看「時間是金錢」來比較，真是不可同日而語。 再說對於經濟的三種品性。 （一）關於「勤勞」方面，明氏把中國人的夜以繼日、孜孜（石乞）（石乞）的精神，永遠不慌不忙的工作態度，描寫得淋漓盡致。中國一般人的沒有辦公時間，沒有休息的星期日，沒有種種的假期，都是西洋人受不了的。所以明氏在稱頌中國人的這種特性之餘，而又語重心長地說道：「我們也相信中國民族真會有富強之一日，要是他們於勤勞的一種美德之外，再很穩當地配上許多其他美德。這日子反正是不遠的。可惜中國人只是口口聲聲地講要誠實，要廉潔，要懇摯——而實際上總是只說不做。我敢斷言這些美德都能從理論變為事實的一天，也就是中國人可以十足收取勤勞的效果的一天。」這段話是足使我們發人深省的。 （二）關於「撙節」方面，中國農民能儉的本領可謂到家而徹底。凡在農村作過生活程度調查的人，無不理會大多數農民的生活程度已經低得難以再低、中國農民在衣食住行日常生活的節省與西洋人的講究舒服比較，的確差別極大。但有些地方西洋人的過於講究清潔和種種暴殄天物近於靡費的習性，在我們看，也未嘗不是一種毛病。 （三）關於「知足常樂」這一點，明氏指出中國一般人在順境裡涸然能優遊自得，在逆境裡也能安之若泰，可謂一針見血的話。對於中國人安常處順的本領，明氏說：「……逆境之來，論理既知其必不可抵抗，論力知其無法抵抗，唯一的應付方法自然惟有盡量的遷就；只有在遷就之中還可以找到一條心安理得的出路。」在明年當日固慨乎言之！在我們今日讀之，試問又作何感相？ 最後我們來看關於社會的品性。這一部分是明氏描寫得有聲有色的一部分，也是使中國的讀者容易發生反感的部分，但也是對於我們的當頭棒喝、使我們反省的部分。讀這一部分時，我們多少需要一些修養和「『有則改之，無則加勉」的態度。 （一）關於「有私無公」這一點，我們雖欲掩飾否認而不可得。民族之所以到今日，雖有種種原因，「私」卻是我們民族的致命傷。到處表現著「各人自掃門前雪，體管他人瓦上霜」的現象。四十年前，國家觀念、民族觀念、公共意識的缺乏，必尤甚於今日。具有國家思想和公共精神的西洋人在當日豈能不理會到我們的這個使民族散漫無力的缺點？ （二）關於「無惻隱之心」，原題是「同情心的缺乏」。明氏一直地說：「中國人目前最缺乏的一種品性，就是側隱之心或同情心。」他指出我們對於殘廢的人、心理上有缺陷的人、遇難的人、陌路生人、婦孺以至於牲畜都表現了同情心的缺乏。本來中國現有的一些社會團體和慈善事業，大半是近數十年來的產物。這也是使明氏在四十年前更容易理會我們的同情心的缺乏。 （三）關於「言而無信」，原題是「誠意的缺乏」。這一章尤其叫我們讀了不舒服。明氏直白不客氣地指出中國民族善於撒謊，大都輕諾而不踐約，認錯的本領和揩油的本領都很大，並且對於孔孟二聖的假裝害病大有可議之處。他所舉出的種種例證，極值得我們注意。 （四）關於「爾虞我詐」方面，明氏指出中國人彼此猜疑和傾軋的態度，甚至於到「一人不進廟，二人不窺井」、「李下不正冠，瓜田不納履」的程度。這在鄉間實在是常見的現象。 （五）關於「愛臉皮」，這是明氏原書的第一章，也是極見精彩的一章。在這一點上，我們不能不佩服他觀察的透徹而深刻。例如他說：「中國人心目中的臉皮，並不指頭部前面的那一薄層，卻是一個綜合的名詞……我們西洋人就根本懂它不得。」老實說，連我自己有時也莫名其妙。他又說：「中國人的問題，永遠不是一個事實問題，而是一個格式問題，不是事實的對不對，而是格式的合不合……在這一點上，中國人只好和西洋人分道揚鑣……中國和事佬最大的任務，便在研究出一個臉皮的均勢的新局面來……各不傷臉……至於公平的處斷是不可能的。飯碗可以不要，臉皮卻不能不要……至死也要救他的臉皮。」這的確是一種一般的現象。 （六）關於「婉轉」一章，明氏也極盡了描寫之能事。他上手就說：「中國人是有婉轉的天才的。我們盎格魯—撒克遜人都沒有這種天才。不但沒有，並且以能夠單刀直入、開門見山自豪。」他又說：「在中國，你也轉彎，我也轉彎，彼此都能心照不宣。」他最後得到一個結論，就是「你不能從一個中國人所講的話裡，知道他要說的究竟是什麼。」又在一處說：「有天才的中國人有一種本領，使你挨了罵還不曉得，使你吃了虧還以為他正在恭維你。這是一種藝術。」明氏幸而是常與心地比較忠厚的冀魯人接觸，若是在江浙一帶，不知他更要作何感想。 （七）這最後的「客氣」一章，我認為是最精彩而又是最有意義的一章。章內所敘述的都是事實，使我們不能不承認。雖然我感覺到不應當多佔篇幅，但我止不住要引述他指出的幾點：「中國人善於客氣……我們盎格魯—撒克遜民族喜歡稱讚自己的種種美德……東方人大都擅長一種藝術，可以使人與人之間，衝突日見其減少，和氣日見其加多，我們便自愧弗如……他們已經把客氣的藝術推進到一種登峰造極的程度……我們西洋人認為不可思議，決非人力所能辦到。客氣本身早就成為生活中間不可須臾離開的一部分，客氣就等於生活，就是生活……中國人客氣的用意，似乎並不在要使人舒服愉快，而在表示他是一個懂規矩與守規矩的人。要是客人不舒服，那是客人不懂規矩的自作自受，和主人無干。」明氏在他最後的結語裡說：「我們終究得承認，在社會交際方面中國民族畢竟是過來人，有許多地方值得西洋人的傚法。我們的客氣固然很注重誠懇這一點，但有時也太老實，太不留情面，要是加上一些宛轉而無礙於誠懇真摯的程度，豈不盡美盡善……客氣雖小道，講究起來卻也不易；誰能夠把東西方人對於客氣的見解與方法融通之後，節取其中的精髓，不偏不倚地走上那又窄又崎嶇的中庸之道，誰便是世界上第一個有福氣的人。」這段話不但值得直爽的西洋人想一想，更值得我們過於客氣的中國人考慮一下。 有人以為明氏所描寫的不過是一些社會表面的現象，是一些拉雜的、平常的、膚淺的敘述。我們不要忘記，世間最平常的東西，往往也就是最重要的東西。例如日光、空氣和水都是最普通的東西，但也是與人類生活最有利害關係的東西。明氏的貢獻就是他能夠把農村社會在日常生活裡人與人之間種種現象和為我們民族自己所未注意而實際上乃是左右社會行為的種種潛在的勢力，以莊諧並用而極有力量的文體描寫出來，使每個讀者都能如身臨其境地得到清楚的認識。這比一般籠統的、主觀的、玄想的、去事實生活很遠的大議論，有價值多了。例如有人對於明氏所提出的「私」的一點，曾引中國的「老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼』域「見義勇為「等說法來辯護。對此，我們要取客觀的科學態度，用客觀的科學方法，在現實社會生活中仔細地觀察一下。若是我們本能在現實生活裡找到這類行為的表現，那我們也只好認為這是古聖先賢的理想，是一種勉勵人的教訓。明氏是注重客觀的現實生活的；我們在他許多片段的、瑣碎的敘述裡可以發現一般的原則與真理。 明氏所指出的十五種品性、當然決不是為中國民族所獨有，但這些品性在中國民族的生活中在量的方面表現得特別普遍，在質的方面也表現得特別深刻，因此才成為民族的特性。再者，每種特性有它的利點，也有它的弊點。一個民族如何能於其種種特性，設法存利除弊，使能恰到好處，是應加意研究的問題。 中西文化根本不同，所以東西方人也不能夠彼此完全瞭解。例如中國家庭制度及由此制度產生的種種社會行為，與中國人能享受簡單的理想生活，都不是為西洋人容易體會的。因此在明氏所舉的例子中，有的在我們看來，好像是少見多怪，也就是因為兩個民族的背景大不相同的緣故。 明氏雖然把中國民族種種特性一一提出，卻沒有說明其原因。光旦先生以優生學的眼光，充分地補足了這一點，也在這本書裡指出幾個向來為人所忽略的重要問題。光旦先生指出：「中國民族並不衰老，而且是在青年。民族雖不衰老，而確乎有許多不健全之處，例如體格的柔韌、科學頭腦的缺乏、組織能力的薄弱和自私自利的畸形發展。這些不健全之處確乎有先天的因素。要是及今不對病下藥，元氣便不免要變本加厲地受斫喪，以至於無法挽救。 本書說明了中國北部荒年淘汰的作用及其與民族性的關係，也指出中國真正的弱點卻在沒有第一等的領袖人才，並且說明其原因。光旦先生在民族衛生的出路裡告訴我們：中國決不是不可為的國家……只要有適當的選擇方法、充分的經濟機會、相當的人口限制，未始不可以培植出一派強有力的中華民族的優秀分子出來……優生學的目的就是要叫民族中優秀的分子相對地加多，不優秀的分子相對地減少……不瞭解民族健康的精義而一意孤行的只注意作些個人康健的設施，而不注意民族康健的設施，結果不但是徒勞無功。並且還可以減低民族康健的程度。 最後，光旦先生提出了一些具體的辦法。中國民族的許多劣根性既因緣於荒年的反選擇的影響，所以要改革民族的品性，非先改革荒年與荒年的成因不可，例如：在自然環境方面，注意造渠、浚河、造林等工作；在經濟生活方面，提高生產能力與力求分配的利便與公允；在社會生活方面，注意都市化的控制與家庭制度的整頓。 我對於優生學是門外漢，不要說什麼外行話。但我得讀這部書稿，獲益甚多，使我對於向來幾個模糊不清的問題得到了解釋，對於民族的出路也認識得深刻了一些。我想其他的許多讀者也一定與我有同樣的感覺。 1936年6月李景漢 潘光旦評《中國人的素質》１ -------- １本文原為潘光旦先生所著《民族特性與民族衛生》的「自序」。 七八年以來，我在「民族」這個很廣泛的題目上發表過不少的文稿，其中翻譯的與自著的都有。以時間先後論、最早的是亨丁頓氏《自然淘汰與中華民族性》的譯文，是由新月書店印行的。因為翻譯亨氏，就聯想到明恩溥氏的《中國人的素質》一書，於是從1933年起至1935年秋季止，陸續選擇了一部分。《民族衛生的出路》是1930年在廣州的一個演講，到1932年才寫出來，原名《優生的出路》，曾經編入《中國問題》的論文集裡，作為末尾一章。《民族的病象》五篇，五分之四是1934年做的，最初是一個在上海的講稿，後來才發展成四篇；五分之一是最近補入的。《優生與民族健康》是1935年在天津的一篇講稿。這些，先後都在《華年週刊》上登載過。入《緒論》的四篇，《民族復興的先決問題》是替《東方雜誌》做的；其餘也曾一度在《華年》上發表。 一起三十篇文稿，雖譯著與發表的時間有先後，事實上卻很可以看做一個囫圇的東酉。列為《結論》的四篇文稿是根本表示我對於「民族」一名詞的見地與立場的。民族的題目雖然廣泛，我始終以為它是有一個下碇處的，那就是它的生物的涵義，離開了生物的涵義講民族，便不免有氾濫無歸的危險。《緒論》的第四篇可以看做全書的一個縮影。 《緒論》而後，我們最先應當注意的是我們的民族究屬有些什麼特性。這個題目的科學研究，尚有待於國內心理學者的努力。沈有乾、蕭孝嶸、陳科美、莊澤宣諸先生雖已先後從事於此，但只開其端，未引其緒，我們還不能根據他們的研究來作一種通盤的觀察。不得已，我們姑且介紹一種西洋人的作品，權作替代；明知其是一個個人的印象，不科學的，但比略而不談，總覺好些。 不過明恩溥氏（Arthur Henderson Smith）這本《中國人的素質》也自有它的價值。有好幾層理由可說。明氏是美國的一位傳教師；生於1845年（清道光二十五年）；於1872年（同治十一年）來華；最初在山東傳教，前後約有三十年之久。辭職後，移居河北通縣，致力於通俗教育。年老退休，始回美國；於四年前才去世。他畢生的著述，幾全部以中國作對像：《中國文化》，出版於1885年；《中國人的素質》，1892年；《中國的農村生活》，1899年；《騷動中的中國》。1901年。明氏和中國的關係，既如是其長久而親切，觀察所及，當不至於過於浮泛。這是第一層。明氏是一個老教士，目前基督教教會的前輩和他接觸過的還不少；他們都眾口一詞地說他腦筋敏捷、眼光銳利、辯才無礙。誠靜恰牧師曾經親口對我講過他個人對於明氏的良好印象。這樣一個人的見聞觀感，我們當然也不便擱過一邊，認為是無足重輕。這是第二層。前平民教育促進會定縣實驗區調查主任今清華大學教授李景漢先生也和明氏相熟，對明氏也有同樣的印象，同時認為《中國人的素質》一書，大體上很可以說是一幅逼真的寫照。明氏以傳教師的地位隨意觀察中國農民，李先生以社會學家的資格研究中國農民，而所見吻合如此，可見明氏這本作品，也決不能和一班走馬看花、捕風捉影的西人著述等量齊觀了（說詳於上文李先生的序文中）。這是第三層。《中國人的素質》中所歷敘的中國人的特性，不但是一個事實，為明氏一班明眼人所見到，並且，就生物淘汰的學理言之，也確乎是一些無可避免的結果。淘汰的理論而確，則有到中國的特殊的自然與人文環境，便不能不發生一種特殊的淘汰作用；有到此種淘汰作用，便不會不形成種種特殊的品性。種甚因，食甚果；種麻的，必得麻，不得黍，此種特性的演變而成，當然也不是例外。明氏單單把果和盤托出了，並沒有講團，恐怕他實在也不大明白因之所在；不過講淘汰學說的我們是明白的；拿我們所明白的因和明氏所描摹的果，聯繫了看，便恍然於因果的不爽了。這是第四層。因為理有固然，勢所必至，所以也可以說這是最有力量的一層。 《中國人的素質》一書原有二十七章，我只選擇了十五章，每章也還很有一些刪節。刪節時大率遵循二三簡單的原則：一是所敘與特性無干；二是就譯者的眼光看去，所敘名為特性，或貌似特性，而實非特性；三是所舉特性的實例過於瑣碎，地方色彩太重，或早成陳跡，為時人所不易瞭解。間或也有就譯者經驗所及，特別添注的地方，添，用方括弧，注，用圓括弧，分別標出，以明責任所在。譯筆以不失原意而能傳達原文的諧趣為主。明氏是對我國民族十分表示同情的一個人，但因為性喜詼諧，有時興會所至，常要穿插一些過火與挖苦的筆墨。這些，我全都照譯了，因為我相信它們可以增加讀者的趣味，而決不會引起以辭害意的危險。 譯文十五章的次序是我完全另外排過的。最初五章所描寫的是生理與心理的品性。其次三章，是經濟的品性。後來六章全都是社會的品性。論自私的一章是兼具經濟與社會兩重意義的，所以列在它們的中間。這樣排列似乎要比原書合理一些。 上文說特性是果，淘汰作用是因；接著的第三篇便專為推尋這個因而設的。美國耶魯大學教授亨丁頓（Ellsworth Huntins－ton）是當代一位著名的人文地理學者。1923年，他一度來過中國。1924年，他發表了一本極有趣味的作品，叫《種族的品性》（ The Character of Races），其中專論中國民族的文字，竟有四章之多，散見於序文及其他章節裡的片段又有好幾十起。用自然淘汰和人口移殖的原則來解釋中國民族性的學者，以前不是沒有，不過我沒有見過比亨氏敘述得更詳細、推論得更周密的了。四章的大意，最初我曾經在英文《留美學生月報》裡介紹過一次。但把它翻譯出來，則在歸國之後。原文第四章末尾，本有一段總括四章大意的話，嫌它有些無謂的重複，所以未譯。此外別無刪節。以前印單行本時，我替這四章起了一個總題叫《自然淘汰與中華民族性》，如今為呼應上文，酌改為《自然淘汰與特性的由來》。 亨氏原是一個純粹的地理學者，他一向以為一切文化的發生變遷，可以用自然環境——尤其是氣候——來直接解釋。但在《種族的品性》一書以前，他的見地很明白地經歷過一番修正；從此以後，他承認此種解釋至少有一部分只好算為間接的，而直接的卻是自然環境所供給的選擇或淘汰作用，以及與此種作用所形成的種種品性。他在《種族的品性》一書的自序裡，便很坦白地說： 大約九年以前，在一本書名叫《文明與氣候》（Civ－ ilization and Climate）的書裡，我敘述過一種學理的主 張，以為文明與進步的一般的分佈是大半依靠氣候的。 在那本書裡，我也有過一度嘗試，證明氣候的影響，倒 過來也受下列種種事物的有力的修正：民族與文化的 移徙、種族的混合、發明與發現（例如鐵器與農業）、意 識的事物（例如宗教），等等。把這些因素都酌量採納以 後，我依然覺得，人類進步的分佈問題裡，還有很有意 義的一部分沒有得到解釋。例如，慧星一般的理智的光 芒何以會在希臘一隅放射出來？印度文化裡一部分的 偉大的遺墟何以會在柬埔寨找到？冰島酷寒之地，何以 會產生一種很高級的文化，並且能維持至千年之久？文 明分佈的公例是南方趨於保守，而北方趨於進取，何以 中國的南北便適得其反？經過好幾年的思索以後，我相 信至少一部分的答覆，可以在人口過剩與移徙所引起 的自然淘汰中求之。這淘汰的原則原是極簡單、極明顯 的，但何以歷來從事於地理、歷史與社會學的人竟會擁 過不問，真教人大惑不解。 我所以發現這條原則的重要，其關鍵實繫乎對於 中國饑荒的一番研究。中國北方，就氣候、文化制度以 及以往的歷史成績而論，原該是很進步的；但事實卻並 不如此。我對於這一點一向覺得莫名其妙。有一次在 《地學評論》（The Geegraphic Review，第7卷，1922 年）裡讀到一篇比削伯醫師（Carl W．Bishop）的稿子； 比醫師在這篇稿子裡，把華北的保守性與華南的進取 性，指點得十分清楚。經此一番提醒，我對於這個莫名 其妙的問題便更覺得有推究的必要。我忽然想到饑荒 的題目上，以為它也許和這問題有相當關係。因此，我 就寫信給在天津的一位傳教的老友（姓名從略），問他， 據他看來饑荒的結果，借了生、死、流亡的途徑，對於人 口中生理與。心理的各種流品，究屬發生過什麼選擇或 淘汰的作用。他不但自己答覆了我，同時又徵求到了許 多別的傳教士的意見，作《中國人的素質》的明恩溥便 是其中的一位（余四位姓名從略），這些朋友對於中國 的災荒和救濟工作，都有過親歷的經驗。後來我自己也 到過中國，又和許多別的傳教士接談過（原文列舉五人 姓名職業，今亦從略）。他們和不勝枚舉的許多別人一 起供給了我很多的資料，全都似乎證明，假手於人口過 剩、饑荒以及移徙的自然淘汰作用，在今日的中國，正 在急速的進行之中。歷史的記載也明白而示，以往二千 多年的時光，一大部分也受這種作用的支配，其進行的 速率比今日的也並不算慢。所以就中國而論，淘汰原則 的適用是最明顯不過的；因此，我自以為關係中國的四 章，也許是全書最關緊要的部分。 這最關緊要的部分現在就成為本書的第三篇。 第四、第五兩篇可以無須詳細地說明。一部分的民族特性，我以為不妨當做民族的病象看待。這些特性，自其來歷言之，既有很深的根源，亟切剷除不去；自其效用言之，又是我們應付20世紀國際環境時一些龐大的障礙，亟切推動不得，所以事實上也確乎可以當病態看，當先天不足看。民族的先天不足，惟有民族衛生的藥方可治，所以便殿之以《民族衛生的出路》。 本書原是一個論文集，事前並沒有什麼計劃，各篇稿子是在很不同的時候寫的，寫時或講時的讀者或聽眾也很不一致，所以全書雖可以輯成一個比較完整的東西，其間拼湊、粘連、折疊的痕跡，自然是在所不免，這是要請讀者原諒的。關於折疊這一點，我自己尤其是覺得抱疚。「好曲子不唱三遍」，何況所唱的又未必是好曲子呢。有一次和一位朋友談起這一點，我說，這一類民族、特性、病態、優生、選擇、淘汰、遺傳……的話，我自己也覺得講膩了，別人請我講什麼或寫什麼的時候，自己總感覺到「炒冷飯」或「翻舊卷」的無聊。這位朋友卻很誠懇地安慰我說，不妨，在你固然不免講得或寫得厭倦，但讀的人或聽的人，大概總是第一次，即使不是第一次，這類的話也無妨多聽或多讀幾次，因為在別處他很少機會聽見或讀到。這話雖很給我一些鼓勵，但於心總覺歉然，所以在整理本書中各稿的時候，已經盡力地加以刪節。其真正不能刪節的，只得仍舊，仍請讀者諒宥。 這本集子對於民族的特性有許多很不恭維的議論。為要表示這種不恭維的議論決不是由於我個人的癖性或偏見，我請了三個人做見證：明恩溥牧師、亨了頓教授、李景漢先生。對這三位我都要表示我的敬佩與感謝之意。李先生特地為我做了一篇萬餘言的長序，把「良藥苦口」的意思再三地為讀者申說，我尤其是覺得感激。 1936年6月 潘光旦 辜鴻銘評《中國人的素質》１ -------- １這裡選摘的四段評論，摘自黃興濤、宋小慶所譯《中國人的精神》（海南出版社，1996年4月）。此處經譯者同意採用。 一 ……我力圖說明那些被稱作中國文明研究權威的外國人，實際上並不真正懂得中國人和中國語言。比如那個可敬的明恩溥先生，他曾著過一本關於中國人特性的書，但他卻不瞭解真正的中國人，因為作為一個美國人，他不夠深沉；還有那個被認作大漢學家的翟理斯博士，我試圖表明他實際上並不真懂中國語言，因為作為一個英國人，他不夠博大——沒有哲學家的洞察力及其所能賦予的博大胸懷。 ——《中國人的精神·序言》 二 我們舉的關於中國人特性的最後一例，是其缺乏精確的習慣。這是由明恩溥提出並使之得以揚名的一個觀點。那麼，中國人缺少精確性的原因又何在呢？我說依然是因為他們過著一種心靈的生活。心靈是纖細而敏感的，它不像頭腦或智力那樣僵硬、刻板，你不能指望心也像頭腦或智力一樣，去思考那些死板、精確的東西。至少那樣做是極為困難的。實際上，中國的毛筆或許可以被視為中國人精神的象徵。用毛筆書寫繪畫非常困難，好像也難以精確，但是一旦掌握了它，你就能夠得心應手，創造出美妙優雅的書畫來，而用西方堅硬的鋼筆是無法獲得這種效果的。 ——《中國人的精神》 「腓力斯人不僅忽視一切非自身的生活條件，而且還要求除它之外的餘下人類都去適應他們的生活方式。」１ ——歌德 -------- １「Der Philister negiert nicht nur andere Zustande als der seininge ist，er willauch dass alle ubrigen Menschen auf seine Weise existieren sollen．」——原注。 斯特德１先生曾經設問：「作家瑪麗·果勒裡（ MarieGorelli）走紅一時的秘密何在？」他的回答是；「有什麼樣的作家，就有什麼樣的讀者。因為那些讀其小說，沉醉在瑪麗·果勒裡世界中的信徒約翰·史密斯們，把她看作該領域最權威的代表。他們生存在裡頭，活動在其間，從中找到自我。」瑪麗·果勒裡之於大不列顛的約翰·史密斯２們，就恰如明恩溥牧師之於中國的約翰·史密斯們一樣。 -------- １斯特德（W．Stead，1849一1912）：英國著名新聞記者。擅長以流暢的文筆和熾烈的感情去撰寫各種各樣的問題。有敏銳的觀察力和強烈的正義感。曾撰有《俄羅斯真相》、《如果基督來到芝加哥》、《世界的美國化》等。 ２約翰·史密斯：這裡特指那些自以為比中國人優越，想要以盎格魯—撒克遜觀念開化中國人的英國人。 然而，真正受過教育的人和半受教育者之間的差別也就在這裡。真正受過教育的人總想去讀些能揭示事物真理的書，而那些半受教育之輩，則寧肯去讀些將告訴他想要什麼，以及受其虛榮心驅使而欲事物變成何樣之書。在中國，那約翰·史密斯極想成為一種凌駕於中國人之上的優越者，而明恩溥牧師則為此寫了一本書，最終證明他——約翰·史密斯確實比中國人優越得多。於是，明恩溥牧師自然成為約翰·史密斯非常親愛之人，他那本《中國人的素質》一書，也就成了約翰·史密斯的一部「聖經」。 但是，斯特德說過：「正是約翰·史密斯和他的鄰居現在統治著大英帝國。」所以，最近，我不憚其煩地讀過了那本提供給約翰·史密斯關於中國和中國人觀的著作。 早餐桌上的那個獨裁者（The Autocrat at the BreakfastTable）曾把人的智能分為兩種：一是算術型智能，一是代數型智能。他觀察說：「所有經濟的和實用的智慧，都是『2＋2=4』這種算式的延伸擴展或變化。而每個哲學命題則更多地具有『a十b=C』這種表達式的普遍特點。」約翰·史密斯的整個家族，顯然屬於那個自以為是的獨裁者所謂的「算術型智能」的頭腦類型。約翰·史密斯的父親，老約翰·史密斯，化名約翰·布爾，他把自己的命運同「2十2=4」的公式聯繫起來，到中國來販賣他的曼徹斯特商品。為了賺錢，他同中國人約翰１相處得很融洽。因為無論是約翰·布爾，還是中國人約翰，他們都懂得並完全服膺「2十2=4」的公理。可是，現今統治大英帝國的小約翰·史密斯卻不同了。他帶著滿腦子連他自己都不明白的「a＋b=c」的東西來到中國——不再滿足於販賣曼徹斯特商品，還要開化中國人，或者，按他的話說，要「傳佈盎格魯—撒克遜觀念」。結果，約翰·史密斯同中國人約翰鬧翻了。而且更糟的是，在約翰·史密斯的「a＋b=c」的盎格魯一撒克遜觀念的開化和影響下，中國人約翰不再是曼徹斯特商品的誠實可靠的好主顧。他們玩忽商業，心不在焉，卻盡到「張園」去慶祝立憲去了，實際上，他們已變成一群瘋癡狂亂的改良者。 -------- １中國人約翰：這裡特指與西方人打交道，接受西方「開化」的那些中國人。 前不久，在辛博森１先生《遠東的新調整》一書和其他著作的啟發下，我曾致力於為中國學生編過一本盎格魯—撒克遜觀念的手冊。結果，迄今為止，我編來編去，不過是以下這些東西： -------- １辛博森（Bertrarn Lenox Simpson,1877—1930）：筆名普特拉姆·威爾（Put－nam Weale）。英國人。生於寧波。曾在中國海關任職，後出任英國報紙駐北京通訊員。曾被黎元洪和張作霖聘為顧問。是著名的中國通。著有《遠東的新調整》、《滿人和俄國人》，《來自北京的有欠審慎的信函》、《東方的休戰及其後果》、《東亞正在到來的鬥爭》等書。《遠東的新調整》出版於1905年。 （一）——人最主要的目標是什麼？ 人最主要的目標是使大英帝國榮耀，為大英帝國增光。 （二）——你信仰上帝嗎？ 是的，當我上教堂的時候。 （三）-—你不在教堂時，信仰什麼？」 我信仰利益，——你給我什麼報酬。 （四）什麼是最正當的信念？ 相信人人為己。 （五）工作的當然目的是什麼？ 掙錢裝腰包。 （六）何為天堂？ 天堂意味著能住進百樂街（Bubbling Well Road）１，擁有敞篷車。 -------- １上海最時髦的住宅區。——原注。舊稱靜安寺路，現為南京西路。——譯注。 （七）何為地獄？ 地獄乃意味著不成功。 （八）——何為人類完美的狀態？ 羅伯特·赫德１爵士在中國的海關服務。 -------- １赫德（Robert Hart．1835—1911）：英國人，生於北愛爾蘭。1854年來華，從19世紀60年代至20世紀初年，一直擔任中國海關總稅務司，控制中國海關達四十多年之久。對近代中國洋務事業和中外關係均產生過影響，被清廷授予太子少保銜。庚子時期，曾著《這些從泰國來：中國論集》，促進了庚子議和。辜鴻銘對他控制中國海關十分不滿，不時加以嘲諷。 （九）——何為褻瀆神明？ 否認羅伯特·赫德先生是一個天使。 （十）——何為極惡？ 妨礙大英帝國的貿易。 （十一）——上帝創造四億中國人的動機何在？ 為了英國發展貿易。 （十二）——你如何祈禱？ 感謝你，主啊！我們不像邪惡刻毒的俄國佬和蠻橫殘暴的德國佬那樣，想要瓜分中國。 （十三）——在中國，誰是最偉大的盎格魯一撒克遜觀念的傳佈者？ 莫理循博士１，《泰晤士報》駐北京記者。 -------- １莫理循（George Ernest Morrison，1862—1920）：英國人，生於澳大利亞。1897年任《泰晤士報》駐北京記者。1912年被袁世凱聘為總統府顧問。他是當時輿論界的活躍人物，主張中國政治上「西化」，經濟上加強同英國的貿易關係。為事鴻銘所惡。後者也因此罵辜鴻銘為「瘋子」。 如果說以上便是盎格魯一撒克遜觀念的一個真實全面的表述，可能失之公正。但是，不論何人，假如他不憚其煩地去閱讀一下辛博森先生的著作，就不會否認，以上確是辛博森先生以及讀過他著作的約翰·史密斯所傳佈的盎格魯一撒克遜觀念的一個公正的具有代表性的陳述。 最叫人難以理解的是，何以這種約翰·史密斯的盎格魯—撒克遜觀念，竟然在中國能真正生效？在這種觀念的影響之下，中國人約翰們急不可待地想要去實現中華帝國的輝煌和榮耀。那擁有八股文的古老的中國文學本是一種無害的空洞之物。而在約翰·史密斯這盎格魯一撒克遜觀念影響下正喧嚷著建立的新型中國文學，外國朋友將發現，它會變成一種無法忍受的和危險的破壞。最終我恐怕，老約翰·史密斯不僅會發現他的曼徹斯特商品貿易要完蛋，而且他甚至還不得不去支付另一筆巨額開銷，以供再派出個戈登１將軍或基齊勒勳爵去槍殺他可憐的老朋友中國人約翰——那受約翰·史密斯之盎格魯—撒克遜觀念開化而變得non comPos mentis（精神錯亂）的中國人。當然這是題外話。 -------- １戈登（Gordon，1833—1885）：英國軍官和殖民地行政官。參與侵華英法聯軍焚燬圓明園。後任「常勝軍」統帶，幫助清政府鎮壓太平天國革命。貫穿黃馬褂。後任蘇丹殖民總督，被起義軍擊斃於喀土穆。 在此我想簡明地指出，這就是有理智的英國人所做的事。依我看，這些滿腦子裝著從有關中國人的書中得到一派胡言的外國人，當他來到中國時還能同他必須接觸的中國人長期地和睦相處，那簡直是奇談。對此，我不妨從亞歷克西斯·克勞斯（Alexis Krausse）所著的題為《遠東：它的歷史和問題》這本大部頭書中，取出一個典型例子來加以說明。該書寫道：「影響遠東西方列強的全部問題的癥結，在於鑒別那東方精神的真正本質。東方人觀察事物不僅與西方人有不同的立場，而且他的整個思維途徑和推理方式也與西方人不同。那種根植於亞洲人中的獨特的感知，同我們所賦予的感知正相違反！」 在中國,一個讀過上述引文中最末一句的英國人，假如他聽從邏輯不通的克勞斯先生的勸告，那麼當他想要一張白紙的時候，將不得不對他的兒子說：「孩子，去給我拿張黑紙來。」我想，為了維護那些住在中國，且講求實際的外國人的聲譽起見，當他們來同中國人實際交往的時候，還是應該能夠拋棄那類關於東方精神的真正本質的胡言亂語的。事實上，我相信那些同中國人相處得最好的外國人，在中國最成功的人，是那堅持2＋2=4，丟掉了約翰·史密斯和克勞斯先生那一套關於東方本質和盎格魯一撒克遜觀念的a十b=c的理論的人。毫無疑問，當人們記得在那些過去的日子裡，即在明恩溥寫他那本《中國人的素質》之前的日子裡，大英商行的老闆或經理如查頓、馬地臣１和他們的中國買辦２之間的關係，總是那樣的彼此相親且代代相傳的時候，當人們記住這一點的時候，他們會傾向於考慮，在堅持2＋2=4的西方商人與懷著那套a＋b=c的東方本質理論和盎格魯—撒克遜觀念的聰明的約翰·史密斯之間，究竟哪一種做法更好？無論是對中國人還是外國人。 -------- １查頓（William Jardine，1784—1843）、馬地臣（James William Matheson，1796—1878）：二人均為鴉片戰爭前來華經商致富的英國大商人，怡和洋行的合夥創辦者。不過他們致富，並非如辜鴻銘所說，是因為與中國人相處得好，而主要是他們從事一本萬利的罪惡的鴉片貿易的緣故。 ２買辦；在中國被外國洋行僱傭的、充當他們與中國商人之間的媒介之代理人。——原注。 那麼，吉卜林１那句「東就是東，西就是西」的名言，就一點道理也沒有嗎？當然有的，當你與2＋2=4打交道的時候，可說存在極少或幾乎沒有什麼不同。只有當你面臨諸如a十b=c這樣的問題時，在東方和西方之間才存在許多的差別。然而要解答東西方之間的那個a十b=c的方程，一個人必須具備高等數學的真本事。今日世界之不幸，就在於對遠東問題中a十b=c的方程的解答，掌握在那不僅統治著大英帝國，而且還與日本結盟的約翰·史密斯手裡——那個約翰·史密斯甚至連代數問題的基本原理也一竅不通。在東西方之間，對a十b=C的方程的解答是非常複雜和困難的問題。因為其中存在著許多未知數。不僅東方的孔子、康有為先生和端方總督之間有著不同的理解，而且在西方的莎士比亞、歌德和約翰·史密斯之間也存在著差別。實際的情況是，當你專門解答a十b=c的方程時，你將發現在東方的孔子與西方的莎士比亞和歌德之間，只存有微乎其微的差別；而倒是在西方的理雅各博士和西方的明恩溥牧師之間，反而存在著大量的不同。對於這一點，讓我來舉一個例子具體說明一下。 -------- １吉卜林（Kipling，1865—1936）：英國作家、詩人，生於印度。主要作品有《吉姆》、《營房歌謠》等。1907年獲諾貝爾文學獎。 那個明恩溥牧師，在談到中國的歷史時說道： 中國人的歷史也是大洪水前的，不僅試圖從遠古 開始寫歷史，而且在這條冗長、混濁而又拖沓的歷史長 河裡，既有歷朝歷代的大樹，又有數不清的枯木爛枝。 只有一個完全缺乏時間觀念的民族，才會編寫和學習 這樣的歷史，只有中國人的記憶，才會把這樣的歷史貯 藏在寬大的肚量裡。 下面，讓我們來聽聽理雅各博士在同一個論題上是怎麼講的。理雅各博士在談到中國二十三個正統王朝的歷史時說道： 沒有任何一個別的民族能有如此完整貫通的歷 史；就其整體而言，它是值得信賴的。 在談到另一本巨大的中國文學集時，理雅各博士又說： 按照我原來的推想，這部巨著是不會出版的。但實際 上，在兩廣總督阮元的督察和資助下（還有其他官員的協 助），它在乾隆最後當朝的第九年１就編定出版了。如此大 規模的巨著的出版，顯示出在中國高級官員中有一種公益 精神和一種對文學的熱心。而這一點，是值得私慮重重的外 國人好好學習的。 -------- １這裡原文時間上恐有誤。因為乾隆1796年即退位，1799年讓嘉慶親政。上文提到的既元，是清代著名學者，曾官至兩廣總督，體仁閣大學士。他在兩廣總督任上，主編過大型類書《皇清經解》，時間是1829年，即道光當朝的第九年。此處可能是理雅各弄錯了。 以上就是我所要表達的意思。即，不僅在東西方之間存在著很多差異，而且即便在西方的理雅各博士、那個能鑒賞出中國官員熱心文學的學者和西方的明恩溥牧師、那個為中國的約翰·史密斯所愛戴的人之間，也同樣存在著許多的不同。 ——《約翰·史密斯在中國》 四 不久以前，一個傳教士為了趕同類的時髦，在他系列短文的封面上自稱為「宿儒」，鬧了許多笑話。這個念頭當然是極端滑稽可笑的。在整個帝國內，可以肯定沒有一個中國人敢斗膽妄稱自己為宿儒。在中國，「宿」字意味著一個學者或文人所能達到的最高境界。然而我們卻常常聽到某個歐洲人被稱為中國學家。《中國評論》的廣告裡說：「在那些傳教士中，高深的中國學正被辛勤地耕耘著。」然後就開列了一批經常撰稿者名單，並說我們相信，所有這些著名學者的研究都是健全可靠、完全可信的。 現在，要估價那種被稱為在華傳教士辛勤耕耘的學問的高深程度，我們不必拿德國人費希特在他關於《文人》的演講裡，或美國人愛默生在其《文學倫理學》中所提出的高標準來衡量。前美國駐德公使泰勒先生是一個公認的大德國學家，然而一個讀過幾本席勒劇本，在某雜誌發表過一些海涅詩歌譯作的英國人，儘管可以在他的社交圈子裡被認作是德國學家，但他卻絕不會在印刷品中公然以此自稱。可現在那些在中國的歐洲人，只出版了幾本關於中國某些省份的方言錄，或百來條諺語的彙編，就立刻被冠以一個中國學家的美稱。當然，只取一個名目倒也無妨，憑著條約中的治外法權，一個在華的英國人，只要他樂意，隨時都可以泰然自若地自稱為孔子的。 我們已經被引入來考慮這樣一個問題，因為在某些人看來，中國學已超越了早期開拓時期，即將要進入到一個新的階段了。在這一階段中。研究中國的人們將不再滿足於編纂字典或諸如此類的搬磚運土性質的工作，而試圖去建構專著，翻譯中華民族文學中最完美的作品，不僅以理性思辨和充分的論據去評判它們，而且最終論定中國文學聖殿中那些最受推崇的文學家。下面，我打算作如下幾點考察：首先，看看正經歷著上述轉換的歐洲人中，他們的中國知識真實到什麼程度；其次，看看以往的中國學都做了些什麼；第三，看看目前中國學的實際狀況如何；最後，指出我們所設想的中國學應該是什麼樣的。常言道，一個站在巨人肩上的侏儒，容易把自己想像成比巨人更加偉大。但儘管如此，必須承認、那個侏儒，利用他位置的方便，將必定看得更加寬廣。因此，我們將站在前輩們的肩上，對中國學的過去、現在和未來作一個鳥瞰。在這一過程中。如果我們提出與先輩們不完全相同的意見，這些意見，我們希望不要被看成我們有任何自炫高超的意思；我們宣稱不過是利用了我們的方便條件。 ——《中國學（一）》 費正清評《中國人的素質》１ -------- １節選自費正清《眺望中國》一書。 美國人心目中對中國的映像的幻滅，是由一本讀者甚多的著作來加以完成的，即明思溥牧師所著《中國人的素質》。明恩溥在山東的一個鄉村呆了多年，試圖從中國下層開始推行基督化，並從鄉村這個層面來觀察中國人的生活方式。《中國人的素質》先是於19世紀80年代以系列文章的形式寫成，後於1894年成書出版。該書是中國生活在美國中產階級眼中的經典寫照，書中關於中國社會差別的敘述十分引人注目。該書同時標誌著一個新的階段，成為後來的社會學分析的基礎。明恩溥把作為文化差異的「貧窮」與「社會團結」，寫得特別精彩。 ——1985年12月在美國歷史協會成立一百週年紀念大會上的講話 ------------------ 亦凡公益圖書館掃校 |
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