自序
世有沒有鬼魂？有沒有神仙？若簡單的說有，必然失之武斷，也不免被人斥為「迷信」；若說沒有，世卻還有很多無法解釋的現象，或稱神秘現象、靈異現象、自然現象等等。！！！！！！
比如西藏密宗的虹化現象、佛門高僧的肉身不腐、火化後留下舍利子以及科學至今仍然未弄明白的「意識」、「意念」以及西方實驗科學家證實的「輕度腦力影響」現象等等，對於這些未解之迷，即便是科學大行其道的今天，雖有見仁見智之論，卻莫衷一是，眾說紛紜。
其實有沒有鬼神，並非只為今人所爭論和疑惑，自古及今引起的爭論從未停息。即使單從其中最尖銳的靈魂話題來說，「無神論」和「有神論」一直伴隨著歷史的車輪，流轉至今。
關於人死後是否存在靈魂的問題，歷史一直是先秦以來關於信仰的主要爭論話題。漢明帝時期由於佛教廣泛傳入，其實質又與三世輪迴、因果報應、法身、佛性等佛教教義相融合，更是推波助瀾，引了廣泛的爭論。
東漢時思想家王充寫過一篇《訂鬼》，認為「死人不為鬼，無知，不能害人」。就是說人死之後沒有知覺，不會變成鬼，自然也沒有所謂的鬼魂害人了。並且從反面說如果人死後為鬼，那麼從古到今死的人加在一起，便是「一步一鬼」了，顯然這是極其荒謬的，另外在《論衡》裡他也說「人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？」王充是有名的無神論者。
而最早宣揚「有神論」的是三國時代吳國牟融的《理惑論》。他說：「魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五穀之根葉，魂神如五穀之種實，根葉生必當死，種實豈有終亡？」意思是說靈魂猶如種子，種子是不會最終消失的。
東晉時和尚慧遠也主張「形盡神不滅」之說。其著作《沙門不敬王者論》稱：「神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。」他認為精神並非物質，因此可以從今世的有情個體轉移至來世的有情個體。這是典型的佛教徒觀點。
其弟子宗炳主要活動在劉宋時期又著《明佛論》又名《神不滅論》，宣稱「精神不滅，人可成佛」。他認為形質至粗而神明實妙，並非神從於形，而是形從於神。
這幾人都是佛教徒，本身有淵博的佛學知識，對生死輪迴、人有靈魂等自是深信不疑。當然佛教徒修煉過程中所呈現的種種異象，確實難以解釋，不能簡單的加以否定或肯定，需要證據來證明，故此從古到今的佛教徒編撰了無數的故事來宣傳「報應說」和「生死輪迴」等觀點，但其真實與否便有待論證了。
在中國「報應」和「輪迴」之說是盡人皆知的事，但更多地成為一種精神信仰，比如做壞事會通過「六道輪迴」投生到「下三道」，也即「三惡道」：地獄道、餓鬼道和畜生道，具有震懾作用而形成了一種道德約束力。當然這是另一方面的問題，本中會有所涉及。
佛學已經與中華文明血乳相融，滲入到中國人生活中的方方面面。最簡單的，比如人們常說的「無妄之災」、「在劫難逃」、「天花亂墜」、「心花怒放」、「大千世界」、「一剎那」「三生有幸」等等，都是源於佛教的詞彙。
除此以外在中國文化之中與佛教有關的就更多了。而儒、道二教莫不如此，以其無孔不入的絕大威力滲入中國文化的精髓之中。儒、釋、道三教文化是燦爛的中華文明的重要組成部分。
其實在具備現代知識的人們看來，佛教中有些故事編得著實漏洞百出。這倒不是說這些故事根本就是假的，而是一直都沒有能正確解釋他們那種修煉體驗的符合邏輯的證據。東晉以後，無神論者與有神論者的爭論漸趨**。
南北朝時何承天撰《達性論》，批判宗炳，認為生死是自然現象，形滅則神散，精神不可能從此個體移至彼個體，引起了長時間針鋒相對的辯論。
這種長時間的信仰爭論終於在齊梁兩代達到了高峰，范縝就是這個時期集大成的無神論者。
范縝與當時的崇信佛教的統治者有過相當正式的辯論。齊朝的竟陵王蕭子良堅持神不滅之論，范縝與之據理力爭。
蕭子良問：「君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？」范縝回答說：「人之生譬如一樹花，同一枝，俱開一蒂，隨風而墮，自有拂簾幌墜於茵席之，自有關籬牆落於溷糞之側。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？」蕭子良不認可范縝的說法，但也不能反駁。
梁武帝天監初年，范縝由外謫召回任中令，便總結自己的思想寫成了《神滅論》。論文以假設問答的形式進行論述，共計三十一條，極富邏輯性，對駁斥佛家神不滅說非常有力。
《神滅論》問世，整個朝野為之大嘩。崇佛的梁武帝甚為驚恐，便下了一道《答臣下神滅論》的敕，希望通過君權來屈服范縝；同時動員王公、權貴、僧侶六十多人，表了七十多篇文章來圍攻范縝，以圖駁斥他大逆不道的謬論。
竟陵王蕭子良又施以威脅引誘，派王融對他說：「神滅既自非理，而卿堅持之，恐傷名教。以卿之大美，何患不至中郎，而故乖剌為此，可便毀棄之。」范縝大笑回答：「使范縝賣論取官，已至令僕矣，何但中郎邪？」
范縝的表弟蕭琛擅長辯論，與范縝過從甚密，私人關係不錯。但他並不同意范的說法，於是作《難神滅論》，把三十一條逐段引來加以駁難，才使得范縝的《神滅論》得以保存下來。
范縝並不能完全說服蕭琛，但神不滅論者要找到合理的證據卻也難於登天，光憑佛經裡面的理論根本無法說服范縝這樣的神滅論者。雖然范縝的《神滅論》由而今的唯物主義者看來也有紕漏，不甚完備。
中國歷史很有名的一次信仰大辯論最終不了了之。至於梁武帝等為什麼處於下風，原因也許在於佛家和「神不滅論」者要證明自己的理論太難，並沒有直接的證據，因為所謂的「證據」已經是一種思維意識層面的概念，以當時人們的認知範圍和科技水平，很難理解和解釋。
比如對於「生死輪迴」，佛家的理論就解釋得頗為牽強，讓人覺得不可理喻。至少讓邏輯思維強的人看來是如此。
佛教與道、儒二教在歷史曾經有過相當程度的融合，三教融合的遺跡處處可見，如道教所供的菩薩中除了三清之外，也有佛教中的一些神祇。
對中國歷史的名人，三教則同時加封，如儒家尊關公為「武聖人」，道教尊他為「關聖帝君」，佛教稱他為「蓋天古佛」。在某些廟宇，甚至同時供奉著儒、釋、道三教的神像。
又如「佛道圓通」，也是釋、道兩教相互包容、互相取長補短，以期通過磨合而減少牴觸與對立。佛教與儒家也有此現象。比如佛教天台宗與道教接近，而華嚴宗與儒學接近，這兩個圓教的產生，自然是佛教與道、儒兩教長期鬥爭相互融合的結果。
道教徒曾經創造出「老子化胡」為釋伽牟尼的荒謬之說，說老子騎著青牛出函谷關，西渡流沙，到了印度，投生而為釋迦牟尼。
佛教也針鋒相對，杜撰佛經，說迦葉尊者行化中國時，便搖身一變而為老子。儒童菩薩，乘願而來，化為孔子。但這些不過是歷史演的滑稽劇，徒為有識者所譏。
儒家至聖先師孔子對鬼神現象的看法大致有四段話，前三句話是其親口所說：「未能事人，焉能事鬼？」、「未知生，焉知死？」和其在為《易經》作注時所說的「精氣為物，遊魂為變」說明孔子雖不言鬼神，但卻相信人有靈魂。
另一句則是其弟子的憶述：「子不語怪力亂神」。清代袁枚寫過一本筆記小說集《子不語》，其名即源自於此。
顯然孔子對鬼神之說是抱著不聞不問的態度。但儒家自古到今都敬畏鬼神，如「暗室欺心，神目如電」，「舉頭三尺有神明」之類的警語皆是儒門中人所共知的。
事實很多儒士同時又是佛教徒，儒、佛兩家淵源極深，如儒家的宋明理學家6九淵和王守仁的思想均受到佛教禪宗的影響而於理學有新的明。
而道教從古到今也都敬服鬼神和祖師爺，並以「三魂七魄」解釋生命現象，「魂魄」和「魂飛魄散」等詞實則源於道教。道教修練過程中所謂的「元神出體」等現象也與靈魂之說不謀而合。而道教中的符菉之法一直神秘莫測，正是應了「玄而又玄」的那句古話，就算今天也是一個待解之迷。
此外道教認為「順則凡，逆則聖」，主張「跳出三界外，不在五行中」。在煉外丹屢屢失敗的情況下，他們根據「天人合一」的思想，轉而以人身為爐鼎，「取坎填離」以修成「純陽」之體，以求長生久視，成為「神仙」。
其理至玄至奧，確實有顯著的養生功效，但與現代養生理念格格不入，若將之視為「不科學」或「偽科學」則不足以服眾，畢竟科學也並不完美，其自身尚處於展之中，科學的一些定論也屢屢被新的現所否定。
以現在科學的達程度並不能將世間的一切玄奧解釋清楚，相信隨著科學的展，這些未解之迷終有得到合理解釋的那一天。因此在科技尚未達到的領域，「猜想」或「假設」便成為詮釋這些神秘現象的一種折衷途徑。
正如佛家所說：「佛在靈山莫浪求，靈山只在汝心頭。人人有座靈山塔，只向靈山塔下修。」說到底，儒、釋、道三教最終都是關於「心」的修煉。這裡的「心」，主要還是指神經系統。
當然鬼神自古以來就是一種神秘的現象，只可以意會而難以提供圓滿的佐證，因此鬼神崇拜也就成了一種神秘文化。直到近代科學的展，才把關於鬼神的研究推向一個新的高峰，使得過去關於鬼神的傳說，有逐步得到解釋的可能。
而所謂「唯心」與「唯物」之間的爭論，並沒有絕對的勝利者。古代唯心者們堅持的「唯心」學說卻能為現代「唯物」家們提供新的研究課題和方向，並有相當一部分可被「唯物」的證據所證明。
本從一個前所未有的角度旁敲側擊，透過尋幽訪秘探求鬼神的實質，看時亦幻亦真，懸念迭出；內容涉及儒、佛、道三教以及國外的一些宗教現象，中間更有作者多年來的哲學思辯，使讀者在思接千載、視通萬里盡情馳騁想像之餘，而又陷入深深的思考與探索，絕非一般的志怪靈異小說。
本所取觀點僅是作者個人看法，不涉辯污勘正、激濁揚清，作者姑妄寫之，讀者大可姑妄讀之，不必對號入座詳加深究，若有雷同之處，純屬巧合。