| 后一頁 前一頁 回目錄 |
多羅蒂·索勒 對西蒙·威森塔爾追問他自己和追問我們大家的問題，我有兩個互相矛盾的回答。這個矛盾包含在威森塔爾的敘述當中。他一方面說：“不，我不能寬恕你，年輕的德國好青年和党衛隊殺人犯。”另一方面又說：“沒錯，我相信你的悔悟，你安心地去吧。”不管是在靜得出奇的房間里，還是在与其他國友討論這個問題時，或是在拜訪那位年邁的母親時，不論何時何地，只要有說不寬恕的地方，就一定可以發現說可以寬恕。 或許，作為一名德國人，我除了說不寬恕之外最沒權利再多說什么。作為一名基督教徒，不管我喜歡不喜歡，我總是猶太傳統的后裔；我不能把我自己和寬恕分開。我愿意講一講我和一名德文教授見面的事，或許這有助于澄清我的想法。我很敬佩這名教授，也很尊敬他的直感和接受力。在60年代末，我了解到他不僅是一名納粹，而且曾參加過焚書。我無法理解這一切，就去他的公寓拜訪他，了解事情的真相。為什么你做這件事，誰指示你的，你知道你都燒了誰的書嗎？阿爾弗烈德·德布林的書還是卡夫卡的書？我想知道得具体一些。這几個小時非常痛苦。他沒替自己辯護，不過他确實不堅持要區分書和人——而這自然是我們談話中應該涉及的基本問題。 我問他現在的立場時，他哭了。他結結巴巴地說了許多我不理解的話。只是“寬恕”這個字眼沒有直接說出口。隨后就發生了一件异乎尋常的事，一件我從前和從那后都沒遇到的事。他扑通一聲跪在地上，又雙手交叉合十。我也坐不下來了，又不想离開，于是我就也跪在他旁邊，我們大聲向主祈禱……請求他寬恕我們的罪過。 以前我從來不知道什么叫悔悟。多年后，我了解到在猶太傳統中teshuvah的意思，它意味著從舊有的生活中解放出來，改變道路，重新開始。猶太傳統告訴我們，teshuvah甚至在創世前就和以彌塞亞和其他神秘人物的名義而出現的律法一同被創造了出來。不過恐怕，如果沒有人，沒有時間，沒有地點，teshuvah是不可能的。 這就是我讀西蒙·威森塔爾的故事時的想法。teshuvah不會在這名瀕死的党衛隊員身上發生嗎？如果是那樣的話，隨后威森塔爾就不必向那位母親撒謊了。光是殺人犯和他的母親不能构成談話的一方。上帝也在那里；他和那位年輕人的母親在等待著這名殺人犯。 或許我會說，不，我不能寬恕。不過或許別人不這么說。 阿爾伯特·斯皮爾 我為說不出的痛苦所困扰，也為几百万人所承受的苦難所惊呆，所以在紐倫堡審判上，我承認我應該對這些罪行負起責任。在最后判決中，法庭依法判處了我的罪行，而對我道德上的墮落未加指涉。即使在斯班多度過了二十多年的監獄生活后，我仍然不能寬恕我自己不加考慮地沒有原則地支持了一個對猶太人和其他民族進行系統屠殺的政權。我的道道罪行遠超出了一般的規則轄限，就是用我一生的時間也無法抹掉我的罪行。 西蒙·威森塔爾，即使我不寬恕我自己，你也會寬恕我嗎？馬納斯·斯波伯說，假定這名党衛隊員還活著，并且仍然很真心地悔過，那你也是不會寬恕這名党衛隊員的。而現在，1975年的5月20日，我們坐在維也納的文獻中心（正值一個為期6個月的討論會的預備會議）面對面談了3個多小時。事實上是在讀了你的《寬恕？！》之后我向你寫信的：“你是對的，”我向你寫道，“沒人必須去寬恕。而你1946年費了很大周折去斯圖加特卻表明你把你對那位士兵的同情轉移到了他母親身上。你沒告訴這位母親她儿子是凶手，這證明了你是同情她的。這种人類的善良本性在你給我的信中也可以看出。我非常感謝你給我來信。”我們5月20日面對面坐著時，你顯得非常寬厚、人道、良善。你沒揭我的傷疤。你細心地想幫幫我。你沒有責備我，也沒對我怒气沖沖。我仔細打量你的雙眼，打量那雙映照出所有被屠殺的人的眼睛，打量那雙見證了不幸，卑屈，命運和你同伴的苦惱的眼睛。但是，這雙眼睛里并沒有充滿仇恨；它們依然溫厚，寬容，對別人的不幸充滿同情。我們分手時，你在我复印的你的書上簽名。我并沒有隱瞞我在那無情的歲月中所做的一切，而与你的會面使我對我的責任又有了新的認識。 我過去所作所為留下的創傷驅使我去找你。在那位党衛隊員抓著你的手時，你沒有抽走也沒有責備他，這無疑是幫助了他。你對我也是這樣。你給了我很大幫助。每一個人都有其沉重的負擔。沒人能把自己的負擔卸下來給別人。而對于我，自從那天起，我身上的負擔也就輕松了許多。那是上帝借助你給予我的恩典。 馬納斯·斯波伯 如果我處在西蒙·威森塔爾的位置，我會對這名党衛隊員的請求作出什么樣的反應，這我不敢保證。或許我會因為我的弱點，因為錯誤的良善之心而屈服，說出一些這名瀕死的人所希望的寬恕話來。另一方面，或許我會對這件事作出和威森塔爾一樣的反應……不過的确，先要排除個人的心理因素，即使在這樣的環境下個人也要依据其性格行事。不過這一點先排除掉不考慮。至于《寬恕？！》結尾所提出的良心問題，人們必須首先建立如下原則：人是有可能忘記坏事的，即使是針對我們而犯下的最糟糕的事情，我們也有可能忘掉。如果這條原則生效，寬恕的問題就變得膚淺無意義了。為什么，并且要通過什么內在程序我們才討論沒有遺忘的寬恕。除了受害者會忘記外，做惡者也會忘記，后者恐怕是更易發生的現象，其遺忘的速度是前者所無法比擬的。當然，有一些深層的心理情感是無法徹底抹掉的。在這一例子中，這多少是個持續的“非現實化”的問題。 一個人必須遺忘才能寬恕嗎？可不可能對惡行記憶猶新而仍能寬恕它？如果可能，得在什么環境條件下？ 第一個回答听起來似乎有些是在挖苦人？最保險的，最持久的寬恕与和解是在做惡者的后代与受害者的后代形成了一個牢不可破的整体后——形成了一個家庭，一個部落，一個民族，一個國家后。恩斯特·勒南几百年前就指出，國家的存在有賴于遺忘，任何一個國家都是几十年，甚至几百年部族混合的結果，每個部族都得忍受彼此最沉重的苦難与痛苦。每個新生代都會認識到碎裂的過去的可怕真相，但這并不破坏共同命運的意識。 第二种悲劇性的可能——這与我們的例子非常相近，因為都是有關罪行這一面的——是以极端的屈辱和殘酷迫害的形式實現和解。為了使其生命不至于陷入致命的危險，受害者及其后代屈服于做惡者，承認他們編織的謊言和借口是真實的。至少在目前极權的壓迫者和暴君是這樣成功地實現統治的。 兩种情況下都進行了有目的的“非現實化”，以保證現在的自由，尤其是要保證將來不受過去所累。在那個例子中，遺忘是為犯罪作了准備，還是相反？不同的例子情況恐怕有所不同。的确，古老的猶太原則經常得到貫徹：Kulo chayav——一切都是罪惡。既然一切都是罪惡，或許一切都應該自由。懲罰或許令人敬畏，它卻可能使人的存在變得危險，人類不應該滅亡。 無疑，可以換一种方式來提問：做惡者自己忘記了嗎？在他們后悔前，在他們忏悔自己的罪過前他們忘記了嗎？如果沒有忏悔和真誠的悔悟，他們的遺忘就不過是犯罪的繼續。所以，在弄清楚罪人那一面是否還記著自己的罪行前不能原諒。從這一觀點看，猶太人和德國人所面臨的倫理問題并不簡單，但卻非常清楚——在我們有權寬恕前，我們一定得絕對确定德國人沒有忘記，也愿意盡一切可能以便不忘記他們所犯下的罪行。兩個人以惊人的方式被可怕的事件連到了一起，就像那名年輕的党衛隊員在病榻上与囚犯威森塔爾連到了一起一樣。威森塔爾至死也得与這件事連在一起了。盡管他們的錯誤和苦難使得他們很難長久和平地生活在一起，但是沒有什么能把他們分開了。 不管是在理論上還是在實踐中，我都排斥集体犯罪這個觀念，不過我确實相信，存在著一個民族責任或國家責任這回事。從這一方面講，由德意志聯邦共和國給予以色列和幸存的納粹受害者以賠償是完全正當，完全有意義的。這些賠償不能代替什么，也不能扭轉已經發生的一切，但是對德國人卻是心理衛生上的需要。不過這并沒有回答問題：如果犯了罪的人自己決定不再關心寬恕与遺忘的問題，決定要非常坦然地去生活，如果是這樣的話，別的人怎么可能去寬恕他們呢？ 即使這名党衛隊員有罪，不過他還是不同于滅絕性集中營的組織者和集体屠殺的同謀。他順從了犯罪領袖，由于他無條件地把自己置于他們的支配之下，因而就擴大了他的罪過。這一點是沒有問題的。但這一點儿也不意味著最后他一定要非難自己。作為一個被指控的人，他受到了我們的譴責和排斥，但作為一個自責的人，他把自己置于受害者之列。 不過西蒙·威森塔爾拒絕以殉道者的名義原諒他是完全對的。不論是在那時還是在現在，他都不相信有人有資格這么做。不過，如果那名年輕人一直活著并一直是真誠地悔悟（這种悔悟的心情直到他生命的最后一刻仍折磨著他），而且或許他還會改變自己——如果他以這樣的心境生活在我們中間，威森塔爾會譴責他嗎？我想不會。我覺得今天我也不會再譴責他。 腐敗的獨裁君主迫使其臣民成為其共犯；只有冒著生命危險才能逃脫一任獨裁者支配的命運。因此成千上万的人都變成了有罪之人。讓我們誰也不要拒絕寬恕那些因其罪過而無法克制地受到良心折磨的人。不會有人反對在這樣一种情況下寬恕人，也不會反對基于怜憫的和解。 安德烈·斯坦因 “在我們生活的世界中，每一件事都不再符合日常生活的邏輯……只有一條法則還保留著，可据以作為下判斷的可靠基礎，這就是死亡的法則……這些想法導致了我們心理麻痹……這种態度，正是我們大部分人絕望心理的最好表述。” 西蒙·威森塔爾的這些話為他自己的行動留下非常小的爭論余地。在极端情況下，在心理的和道德的意義上，日常生活已經預先決定了該是哪些不該是哪些。任何后來的設想是否應該寬恕那名瀕死的党衛隊殺人犯在倫理上都是成問題的。死亡營中隨時都有可能過早地結束生命。在這樣一個荒謬的文化中，任何決定都必然是被計划好了的隨机的結果。沒有一件事能夠根据以前的知識被當然地推知到。任何一個行動決定，連同命令都可能輕易地肯定一條生命或威脅到一條生命。沒有什么有意義的事可做。受害者被剝奪了決定命運的權利。通常，這就導致了西蒙所說的“心靈麻痹”，因為一個人的選擇很有可能是導致毀滅。既然在集中營的世界里沒有可以完好無損地活下來的猶太人，西蒙的沉默就是一個沒有選擇的選擇；不能在日常現實的生活中討論這個問題，也不能在遠隔了半個世紀后討論這個問題。 對于我來說，西蒙的故事的确提出了一個卡爾在這件事中的角色的問題。他有權利請求寬恕嗎？我們能相信他悔悟的真實性嗎？任何一個犯下了反人類罪的人都應期望被寬恕嗎？如果我們寬恕了一名戰犯，這樣一個成問題的慷慨大方會怎樣影響生還者和受害者？ 許多人把他們要寬恕的凶手，殺人犯，酷刑犯和強奸犯等的犯罪行為都歸結為意識形態和宣傳的影響，具体到卡爾的例子，歸結到年輕人的脆弱，我對這种做法深感失望。 寬恕的要求提醒我記起了西蒙同伴阿瑟在集中營中對西蒙說的話：“……會有人因為你沒寬恕他而不寬恕你……不過不管怎么說，誰如果沒有我們這樣的体驗，誰就不能完全理解。”這段話道出了兩點真理：首先，那些譴責西蒙的人顯得更親近那名瀕死的殺人犯而不是更親近受害者。第二，他們鼓動唇舌說要寬恕那名年輕的党衛隊員，說明他們是用假造的人類眼鏡來看待納粹主義。應該記住，卡爾已經21歲，足以作出合宜的選擇。他本可以采納他信仰的教義和他家庭的道德价值觀。但他沒有，他選擇了一個誘人的假想，這個假想能給予他別人所沒有的權力。他參与了殺人。他怀著負疚的犯罪之心死去，但他沒做出表明他真正悔悟悔改的行動。因此，他病床前的忏悔听起來就有些空洞。 我和西蒙自己，和西蒙的同伴一樣都沒為他的“道德痛苦”所打動。我讀著這個故事時，我的心飛到了受害者一邊，飛到了西蒙一邊。因為害怕罪惡地死去，這名納粹分子蠻橫地強把西蒙拉進了他的表演。 真正的悔悟必須要對受害者和其他与受害者一樣脆弱的人表示出同情。而卡爾卻讓護士給他找一個猶太人——隨便一個猶太人來——以便他能夠忏悔，得到猶太人的赦免，安心地死去。這种要求是很荒謬的。因為，一名納粹期望一名被關在納粹死亡營中已經虛弱不堪的猶太人向他顯示慷慨与寬大，而他的同事們卻隨時有可能殺死這名猶太人，這樣一個舉動不證明他真的悔悟了，它只證明卡爾仍把猶太人視作物件。任何一個猶太人都可以完成這种精神營救，這件事證明在卡爾看來，西蒙不是他的人類同伴，而只不過是實現拯救的工具。在他臨死之前，他把自己的遺物留給西蒙，想盡辦法要闖進西蒙的生活。這件遺物好像是在說：“我會從墳墓里伸出手來抓到你，不會讓你忘記你沒有滿足我，沒有滿足一位快要死去的人的最后愿望。”這樣，卡爾就成功地宣布了在他良心上強行居住的權利。的确，50年后《寬恕？！》的再版也證明了他一直都生活在西蒙的人生旅途中。 至于西蒙，他沒有說“我寬恕你”，沒有做出任何道德上應受指責的事情。說出這么几個字不管怎么說都是撒謊。沉默是唯一真正的交流手段。西蒙用那屬于死去的和快要死去的人——埃里，他母親，他同伴——的耳朵來听這人的故事。最后，他的沉默成了一個非常明确的聲明：“我听到你做的事了，我也知道你怎么看待這些事了，我明白你非常害怕背著良心的重負死去。我只能做到這些了。我不告訴你我是多么恨你，因為仇恨的火焰在燒著你以前會把我燒掉。我不能寬恕你，這不僅是因為我無權代表你的受害者說話，而且因為你強迫我听完你的故事。這對我是一种詛咒。” 西蒙沒有說這些話，他表現得對卡爾非常仁慈。他顯得和他非常團結，只放棄了他不得不放棄的東西。他沒把這個人視作犯下了可怕罪行的怪物。相反，他為一個曾喪失了人情味的人恢复了人性而感到高興。 我們能贊成寬恕一個犯下反人類罪行的人嗎？我們是不是應該警告那些參与罪惡行動的人，假如他們屈服于誘惑進行屠殺，那他們至死也得不到寬恕？參与集体屠殺行為的人也必須怀著良心上的罪感死去。 這种警告對那些躑躅于善惡之間的人是有意義的，對于那些意識到他們無法像生還者那樣高貴地活著的人也是有意義的。我們必須停止讓生還者作出某种道德姿態。不寬恕既不凶殘也不頹廢。它是治療和尊重我們的痛苦与悲傷的一种方法。 西蒙·威森塔爾不必覺得不能寬恕是沒有選擇的選擇。人們太容易從庸俗的日常生活的角度來引證猶太基督徒的寬恕倫理了。讀著這樣的判斷，我非常惊詫為什么有些人一邊批評西蒙，一邊卻贊成西蒙寬恕瀕死的納粹。西蒙自己似乎相信寬恕不失為一种選擇。他是出于失望才要努力在道德上污穢的世界保持一塊淨土嗎？他不能做得比人類能做到得更好些嗎？ 我非常熟悉西蒙的困境。在我的《打破沉默：來自邊緣的對話》一書中，我講到一名納粹密探以我姑姑薩里的洁淨子宮為條件交換我們的生命。當薩里意識到她怀上了他的孩子時，她對他說：“你得保住我們的生命，否則我就讓你沒出生的孩子死。”很不情愿地，他掩護了我們。為什么我對這樣一個強暴無辜，以人的生命來換取他自己快樂的人沒有一點點儿的精神上的寬宏大量呢？一想到他以我姑姑為代价來換取我們四個孩子兩個母親的生命，他的行為就只能引起我的憤恨。許多讀到這個悲劇性的故事的人，對于我姑姑的英雄主義和自我犧牲這一點提出自己的看法：“她無權以那樣的代价換取你們的生命。”和其他人一樣，這些人對我姑姑的“判斷”都集中在受害者的道德立場上。 我不知道如果我處在西蒙的位置我會怎么做。他決定保持沉默讓我覺得是作為“低等人”的受害者在道德上的一個胜利。在一切都非人化之后，他還是堅持了一個可操作的道德立場，從這個立場出發，他可以做出選擇：他拒絕參与這場可怕的游戲。 西蒙決定不告訴卡爾母親她儿子的真相，以便讓她繼續相信她儿子是純淨至善的。對于西蒙的這個決定，我是無法持平常心態的。為了過去的受害者和將來可能的受害者，西蒙有義務把真相告訴她。卡爾的母親有義務超越個人的悲痛，把她儿子的所作所為事公諸于世。她本可以告誡那些父母們要勸說他們的孩子選擇与惡行斗爭。在沉默和恐懼中，她肯定承擔了集体良心的罪責的重負。我們決不能忘記几百万被一個國家的“好儿子們”殺掉的人。每一個老對他們的儿子抱有純朴的道德幻想的婦女無疑是她們儿子犯罪的合作者。 因此，我們必須去除傳統道德對作惡者及其父母年齡上的顧慮。考慮卡爾年幼，顧慮他母親年邁，這都是道德上拖泥帶水的行為。犯罪的規模和參与犯罪人的數量不能不使我們考慮生還者的福利，受害者神圣的記憶和對未來集体屠殺進行阻止等事情。一名死去的党衛隊殺人犯的母親真誠懊悔的聲音是非常可信的。卡爾的父母對于卡爾參加党衛隊這件事并不是完全沒有罪過責任的。把真相捂著不講出來，西蒙就使得卡爾的母親得以生活在肮髒的謊言中。作為一名小孩，我在大屠殺時失去了62名親戚。我這樣的生還者听到“沒傷過一只蒼蠅的好孩子”這樣的話，總是止不住會感到憤怒，我覺得這完全是一种沉默的陰謀。 納舍瑪·泰克 讀完《寬恕？！》一書，我馬上覺得，如果我處在威森塔爾的位置，我絕不會寬恕那名瀕死的党衛隊員的可惡罪行。我几乎是憑直覺判斷，我不可能選擇寬恕。 我個人的情感反應之后是一連串的討論。引起我注意的是，各种各樣的集体或個人贊成不同的可能，不同的解釋和不同的判斷標准。這些紛沓而至的觀念讓我意識到我得先把我開初拒絕寬恕的想法放到一邊儿。我認識到情況的复雜性。我也知道我最后的回答可能既受我過去想法的限制，也受目前的社會設定的影響。我，大屠殺的一名生還者，納粹占領時先是在居住區度過了几年，后來又被誤認為是天主教徒度過了3年，我能把自己放在威森塔爾的位置上嗎？在多大程度上我能想象我如何在他所處的位置上行事？我沒体驗集中營的恐怖，我能想象我自己在一個生死不測的集中營中是怎樣生活的嗎？ 我經常面臨著寬恕的問題。在做有關大屠殺的演講時，經常有人問我如何看德國人。通常，這樣的提問中總含著一個寬恕問題。我的有些听眾，特別是一些年輕人，問我是否寬恕那些對猶太人犯下罪行的人。 最近有一名BBC的記者采訪了我，做了一個廣播電視節目，他問我是否認為一般來說猶太人，特別來說英國法院應該放棄起訴那些對猶太人犯下罪行的人。他提醒說，畢竟這些罪行已經過去了這么多年、另外，現在那些犯下這些罪行的人也都已經年邁体弱了。當局是不是應該阻止人們再纏扰這些脆弱的老人，并寬恕他們過去的過失？這位記者還特別提到了一個人。這個人現在已經84歲，住在英國。二戰時，作為俄籍警察的頭目，他志愿參与了對猶太人的大屠殺。只是到了最近，他才引起英國官方的注意，并決定將他移交法庭審判。BBC的這位記者想知道我是否支持釋放這個人；畢竟，這個人已經年老多病，已經活不了几年了。 我直截了當地回答不支持，并作了解釋。首先，作為人我們應該承擔我們行為的后果，應該對該行為負起個人應負的責任。其次，也是更重要的一點，我沒權利寬恕對別人犯下罪行的罪犯。只有那些受害者，在這個例子中是那些被殺害的猶太人，才有權利寬恕，我沒這個權利。 考慮到這些理由，我不會寬恕那名瀕死的党衛隊員。我不寬恕是因為我沒有權利寬恕。 我的想法絕不是沒有來由的。我對威森塔爾集中營國友的回答深有同感。其中約塞克說：“……他（這名党衛隊員）對別人构成了傷害，你沒權利寬恕。”另一個朋友阿瑟，認真地討論了這個主題：“一名高等人要一名低等人做高等人應該做的事。你要是寬恕了他，你一生也不會寬恕你自己。”另一個朋友，天主教徒保爾，也不約而同地得出了這個結論，他說：“你只能寬恕針對你犯下的罪過。”最后，盡管充滿疑慮，威森塔爾還是想到“寬恕”是一件出于意志的行為，只有受害者才有權做出這個決定。”可是在威森塔爾得出這個結論后，他似乎對他的結論又有一些疑慮，他要讀者重新考慮當時的環境，得出他們自己的結論。 重复了我認為該重复的，我還不愿讓問題就此打住。我還想對威森塔爾作出反應（不只是不寬恕）的環境知道得更多，理解得更透。這次奇怪的會面是怎樣進行的？時間，地點和体驗已經相去很遠，我們該如何評价威森塔爾的反應？ 寬恕的請求是由一個犯下恐怖罪行的人提出的。他躺在病床，既受身体之苦，又受情感之折磨，他希望通過寬恕減輕他所感受的折磨。沒有證据表明他停止再犯其它罪過或在后來不再犯罪。在他犯下困扰他良心的罪行后，威森塔爾似乎暗示說，只是由于死亡臨近，這名党衛隊員才產生了罪感。他殺死一家猶太人的犯罪体驗似乎并不包括所有的猶太人。他也沒對站在他面前的猶太人表現出任何同情。他只想找一名猶太人赦免他過去的罪過這一事實表明他對猶太人的境況無動于衷。這名瀕死的人強加給了這名猶太人一個請求，連他自己也知道這個請求是不合情理的。 自私，自我中心，這名瀕死的納粹完全陷在一己的痛苦中。他自己感到很歉疚時說“……那些猶太人很快就死了，他們不像我得忍受那么多苦痛——盡管他們沒有我那么多的罪惡。”他甚至不明白他所殺害的猶太人是無辜的受害者，根本沒有任何罪惡過失。即使在病榻上，他似乎也傾向于否認猶太人的人性。正是由于他的任性放縱，才促使他強加給一名集中營囚徒額外負擔。而這名囚徒早晚都可能死掉。他說：“我知道我向你要求得太多，可是沒有你的回答，我就不能安心地死去。” 威森塔爾知道這名瀕死的人感到非常歉疚，并且充滿了自我怜憫。他評价說：“他尋求我的怜憫。但是他有權利得到我的怜憫嗎？他那樣的一個人值得任何人同情嗎？他認為如果他怜憫自己他就會得到別人的怜憫嗎？……” 這位党衛隊員的自我怜憫或許遮蔽了他的心靈，使得他看不到別人的需要。他根本沒考慮站在他面前的這名猶太人的需要，而他卻還在想著与這個猶太人分享他內心的期望。的确，他甚至不想知道這名猶太人是誰。這名納粹非常明白這一點，他說：“我不知道你是誰，我只知道你是一名猶太人。這就足夠了。”但是為什么西蒙是名猶太人就足夠了？因為這名党衛隊員并不把他的傾听看作一個個体，看作一個人。他只是把他看作一名猶太人，看作所有猶太人的一個代表，群体中的一個，种族中的一個，但就不是一個人。或許對這名納粹來講，所有的猶太人都是一樣的，他們的個性無關緊要。這种態度符合納粹的意識形態，他們把所有的猶太人都看作低等動物，不把他們看作是人。 威森塔爾不愿意和這名瀕死的納粹在一起。他剛來就想走掉。不過他還是留下了。他解釋說：“我的整個直覺告訴我不要再听這病榻上的辨罪。我想走掉。這名瀕死的人一定感覺到了……因為他抓住了我的胳膊。動作非常熱切無助，我一下子感到有些歉疚。我得留下來，盡管我想走。” 盡管這名瀕死的人知道這名囚犯想走，他堅持要他留下。但是這名德國人一點也沒對他的強制行為表示抱歉。這名納粹一點也察覺不到別人的需要，他一心都在注意自己的需要。或許，假如這名党衛隊員不那么為自我怜憫所支配，他或許會考慮別的選擇。他或許會對他強制讓別人這么做感到真正的后悔。假如他不那么自我中心，他或許會考慮叫一名党衛隊高級軍官到他的床前，他或許會向這名上級指出應該譴責這种屠殺猶太人的行為。他或許會請求其他健康正常的德國人不要再屠殺無辜的人。簡而言之，他可以不用他所犯下的殘酷罪行給這名猶太囚犯增加負擔，而可以利用這段時間盡力阻止以后還可能發生的犯罪。但是他沒有這么做。相反，他堅持說猶太人的死法沒他的死法痛苦大，听起來好像是在与猶太人比苦難。 他和其他納粹對他們給猶太人帶來的苦難置若罔聞。他無視猶太人的境況是因為他接受了一整套對待他們的方法。就是在病床上，他也沒放棄其种族觀念，這种觀念已成為他生存的一部分。他把外界的一切都置之不顧，只關心他自己的苦難，自己的心靈，自己內心的平靜，自己拯救的可能。但是他被拯救的可能是什么呢？難道他向一個不知姓名的猶太人忏悔，也不提他所犯罪惡的前因后果，要比向他自己的上帝由衷忏悔更有效嗎？ 這名猶太囚犯又怎么做呢？盡管威森塔爾想走，他還是留下來了。我很惊歎他的道德力量，盡管周圍充滿著肉体的腐坏与道德的墮落，他還是留了下來。正是威森塔爾的信譽使得他能考慮把寬恕作為一個選擇。 寬恕不是一個簡單的不連續的行為。寬恕可以有很多層的變化。對它可能有很多不同的看法。和寬恕一樣，不寬恕也可能有不同的變化。在威森塔爾的例子里，他以沉默的方式拒絕寬恕。 威森塔爾認為沉默意味著別的什么。這我同意。我也認為沉默比說話更有說服力。威森塔爾在評价了沉默的不同特征后問：“我在這名瀕死的納粹床前保持沉默是對還是錯？”不過威森塔爾并沒有說沉默是怎么個對錯法。我們只是間接地知道威森塔爾的沉默中沒表達寬恕。這是一個消极的定義。他的沉默中還含有什么樣的意思嗎？除了沒表達寬恕，威森塔爾想表達什么？他的沉默中含有一絲同情嗎？或許正是這樣，因為這名受傷的党衛隊員有机會讓人听他訴說。 不過，由于他拒絕寬恕，他認為他沒讓這名瀕死的人安宁舒适。而且因為威森塔爾似乎愿意用這种方式來解釋他的沉默，這是他的主觀傾向的事實。對于他自己來說，事情就是這么發生的。 我相信在那樣的環境下，威森塔爾的反應是出于善心的。即使他感到厭惡，他仍留在那里听這人講。即使是面對著這人的可憎罪行，他也感到對這人有些歉疚。還是威森塔爾和他的朋友在如此可怕的集中營環境中的這种信譽，使得他們能考慮寬恕所包含的道德含義。他們沒有嘲笑威森塔爾對這件事的關切心情，而是很耐心地听他講。 威森塔爾因為一句話也沒留給這名瀕死的人而感到煩扰。就我個人來看，他在那里和那名党衛隊員一起待了那么長時間，他一言不發地退出來，這都是非常慈善的行為。威森塔爾似乎沒意識到，他留在那里听這人講述自己的事，就已經使這名快死的人感到很大安慰了。而且，事實上威森塔爾對他的行為抱著矛盾的心情，且一直因自己的潛在修養對別人對他行為的評价持猶疑態度，這都表明他道德上优越之處。与此形成鮮明對照的是，那名瀕死的德國人對与他不直接相關的問題一直持冷淡態度。 約瑟夫·特魯什金 這名瀕死的納粹是真誠地悔悟了嗎？似乎确實是這樣。然而，他馬上就要死去了。假如有一名醫生潛入室內，用神奇的藥物讓這名年輕人重新充滿活力，他還會這樣來評价他的罪過嗎？然后德國軍隊再授予他一枚獎給勇敢的納粹士兵的納粹紅心勳章，他會嘲弄這個獎勵嗎？我怀疑。 的确，這名年輕人非常歉疚地講到了過去的事，但是這种歉疚卻充滿了自怜和尷尬的抱怨。他，一直殺人的人，那么年輕就要死掉了。而“……那些猶太人（他參与燒死的猶太人）很快就死掉了。他們那樣死還沒有我這樣死這么痛苦。”隨后，想到他是在對一名猶太人講這事，他還想通過忏悔來贏得這名猶太人的寬恕，所以就又加了一句：“當然他們不像我這么有罪。” “他們不像我這么有罪。”一句令人啞然的話！這話等于明擺著說，這些被殺的猶太人是有罪的，而殺死他們的人，他，也是有罪的，只是他們的罪過沒他的罪過大。看起來這么真誠的忏悔一下子變得讓人不可信任起來。一個更真誠，更正直的人——當然，這樣的人可能永遠不會犯下殺人罪來——會說：“可是，我應該因為我的所作所為受到這樣的折磨，而那些猶太人不該遭受這樣的磨難，他們是我和我同伙的受害者。” 摩西·邁蒙尼德教導我們說，假如一個悔罪的人遇到与他第一次犯罪類似的情境，他能抑制自己不再犯罪，那我們就知道他是真的徹底悔悟了。可是，當然不可能再有類似机會給這位年輕人了。我們從他的說話聲音里听出他對自己的殺人行為感到歉疚；可惜，我們只能通過這种方式知道這么一點。 那么，我怎么看待威森塔爾以沉默來回答這名納粹的寬恕請求呢？我贊成他的做法。威森塔爾怎么能寬恕針對別人犯下的罪行呢？或許，如果這位年輕人從小就接受教育，知道像殺人這樣不可逆轉的行為不可能用言辭挽回，他就不會傾向于去殺害無辜的人了。尤其我們現在知道，那些拒絕參与這些行為的德國士兵一般都沒受到懲罰，這就使得這名納粹的行為更應受到譴責。當然，假如這些做惡者是真誠后悔或切實努力去消除罪過的話，由人犯下的大部分罪惡都應該得到寬恕。不過，是寬恕97％的得到補贖的罪過還是全部都寬恕，這二者間存在著差別，這种差別也是有意義的。而殺人和折磨無辜的人，這是一种极端的罪惡，其中因為可以寬恕的人已經死掉了，所以這种罪惡就不能被寬恕了。這名納粹想清白地，起碼是稍稍洗清一些罪過后死去。但是他的所作所為能保證他得到這樣一個權利嗎？ 假如人不能寬恕這名納粹，那么上帝能寬恕嗎？正如中世紀一名猶太哲學家所說：“要是我知道上帝，我就成了上帝了。”不過，有些猶太教義暗示說上帝不會寬恕這樣一個人；一段著名的塔木德原文說“贖罪節”（贖罪日）只寬恕那些触犯上帝的罪過；至于冒犯了人類同胞，那只有在撫平了受害者團体后才能贖回罪過。另一方面，有一些猶太教義堅持認為，如果一個殺人犯接受了對他的懲罰，并且真誠地悔悟了，那么他死去后可以在來世贖回一些罪過。 上帝會怎么看待這樣的殺人犯呢？僅限于我的推測；我不知道上帝的意志。不過，最近几年由于一些特殊的接触，我注意到了gigul（投胎轉世）這個觀念。或許上帝會把這人再送回世間，他會再生活一次，這一次他棄惡從善。我愿意相信在善的生活中從善或許可以解除在惡的生活中犯下的罪惡。 但是這樣的考慮必須由上帝來安排作出。在我們這個塵世中，我很樂觀地認識到各种各樣世界宗教愿意教育他們的信徒從小學會辨別道德善惡；教育他們寬恕几乎永遠是一种美德，但也教育他們，殘暴是一种罪惡，而殘殺無辜是不可寬恕的罪惡。換句話，教育他們的信徒，要事先（這是道德上值得遵循的道路）認識到一旦犯下不可逆轉的罪惡，海改是很困難的，不要事后才認識到這一點。 茲夫坦·托多羅夫 西蒙該怎么做？要是我發現我處在西蒙的位置我會怎么做？讓我先依問題的本來立場來回答一下這個問題。只有体驗到傷害的人才能寬恕。做任何進一步類推，如從個人擴及集体，在我看來都是不合理的：聯想到集体犯罪或堅持認為存在著一种集体犯罪，一個人也不能超出一個受害者的身份代理別人寬恕。因此，根据定義，殺人不可能被寬恕：受害者團体已經不再能夠來做這件事。這里我要加上几句，由于我不是信基督教長大的，我從沒認為寬恕是生活的一個基本要素；對我來說正義和道德要重要得多。 我因此我會試著用我自己的術語進一步闡述：我們該如何評判威森塔爾所描述的党衛隊員，我們該由他想到些什么？他毫無疑問是有罪的；問題是我們是否該考慮他的歉疚与悔悟。經驗表明絕大部分納粹罪犯沒對他們的行為感到歉疚。在紐倫堡，斯皮爾是唯一反思其（并非全部的）罪過的。在1963年的奧斯維辛審判中，只是以前的受害者感到痛苦；以前的行凶者似乎根本沒感受到良心的困扰。其他暴行的行凶者也都是這樣，在其它國家，甚至在前南斯拉夫也都是這樣。集中營的哨兵，和他們的上級一樣，都認為自己無罪。從這個角度看，威森塔爾遇到的那名党衛隊員就有些不同了。假如強調這种例外，他是應該受到不同對待的；自然不是赦免，等于承認了進行的這种向善的特殊人類活動（盧梭稱之為我們的可臻完滿性）。 我也不能無視這樣一個事實，我們是在今天，在事情過去五十多年后重提這個問題的。我們不是在思考一件今天的行為，而是在思考我們記憶中的一件行為。我們該怎樣處置一件過去的行為，我們該如何把它應用到我們的道德教育中？納粹暴行使得我們不能在這樣一些价值觀念上犯糊涂：邪惡确實存在，而且決不是相對的。單是為了這個原因，我們也必須永遠牢記這些罪行。這种教育的第二步需要和他人一起拒絕認同罪惡，保證我們自己從善棄惡，并認識到，正如，羅曼·加里所說，殘忍是人類的一個部分。拒絕相對主義并不是說要擁護摩尼教的善惡兩分。在我看來，正是道德判斷這兩方面的互補作用才允許我們明智地把過去應用于現在，以与今日的邪惡而不只是与昨日的邪惡作斗爭。 阿瑟·瓦斯庫 我不需要向西蒙·威森塔爾，而是要向他面對的那名納粹說：對我來說“寬恕”你意味著什么？ 首先，有一個人——你——已經通過打斷將其聯接在一起的各种關系，破坏了“終极統一”。本來通過這些關系，人類和大地共同分享這世界。你已經把本來是一個世界的4個世界打碎了——我們偉大而神秘的圣教徒把4個世界當作上帝實在性的深妙而又簡明的地圖：行事的世界，互聯的世界，知道的世界和存在的世界。當這些世界都很健康的時候，就存在著肉体的完整和物質的分享；情感的愛；知識的交流；及在神圣的存在內分享精神感覺的存在物。對我和我的人們來說，你已經打碎了這個4個世界。 你請求我和你一起修复在這4個世界中的“統一”。和你一起重新把這被打碎了的“統一”的碎片聯接起來，如有可能再把它們聯結成一個完整／神圣的新型“統一”。和你一起做這种修复工作就是“寬恕”。通過這种修复工作，你和我就可以去除我和我的人們肉体的損害，精神的不安，知識的分离，精神的錯位。你和我就會重新恢复平衡与平等。 我不能這么做。原因在于：沒辦法修補你自己對猶太人造成的肉体損害，更不用說修補那些在你的幫助組織和喝彩下所造成的屠殺与折磨。你也沒辦法修補相互關系中的裂口和眼淚，而這正讓猶太人用在這個世界上新發現的權利不斷地，盡心盡責地為自己的信任關系、和平、自主的管理而斗爭。用“圣靈”這個字眼來說，你沒辦法修補我們對隱藏著的上帝的意識。 我或許能自己為自己修補這些損傷（至少在相互關系和圣靈的意義上）；我們猶太人自己或許能一起來做這些；但是不包括你。你不可能參加這3項修補。所以我不能“寬恕”你。 在這4個世界中，我有可能只能在其中的一個世界中与你在一起——這就是“知的世界”觀念，知識的世界。 你是現代可能性的教師。從你那里我了解到核彈能吞噬世界，每一個單個的核彈都是一個迅速便攜的奧斯維辛，等待著隨時燃燒。從你那里我了解到可以技術化地大批量地進行虐待。從你那里我了解到，即使是沒有仇恨，只有嫉妒，無節制的使用新技術也會毒化空气和土壤，殺死許多物种。從你那里我了解到大眾傳媒能對可愛的小孩儿，溫良的父母產生什么樣的影響。 從你那里我了解到，粗野的、破坏性的權力——上帝的一個方面——已經在整個世界轟鳴，蓋過了人類的支配力量。 因此，從你那里，和你一起，我了解到有必要進行所有其它的tikkunim（修補）工作。 ·有必要在地球上的人類和物种間形成更廣泛，更深入的社會意識。 ·有必要創造一种更具關聯性的理智形式，以使知識彼此連接，互相滲透。 ·有必要重新安排上帝，不要讓他像君王一樣高高在上，而應下來在這里，在我們中間，在你我之間，在我們之內。 ·甚至有必要重新改裝以色列人的肉体世界，通過神圣的舞蹈和手勢喚醒我們的身体，复活我們肉体与土地和大地的關系，以世俗的熱情和歡樂重唱雅歌。 我能從你那里了解到有必要做這些事情，但我不能和你一起做。我可以和你談話，但我不會碰你，愛你，或和你一同祈禱。所以我感謝你作為我的教師讓我學到了這些，但我還是要把你獨自留在身体、心和精神三個世界中，成為你自己從生命之流中截下的世界异己角落里的一個孤獨的、离群的异己。 ------------------ 亦凡公益圖書館掃校(shuku.net) |
后一頁 前一頁 回目錄 |
|
|
||||||