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持修會修士和世俗化教士的沖突 一個在13世紀和14世紀初震動了各大學的嚴重危机，揭開了知識分子處境的兩重性，以及他們中間大多數人的不滿。這涉及持修會修士和世俗化教士的斗爭，涉及世俗化教士對來自新的托缽修會的教師在大學里占有越來越多席位的強烈抵抗。實際上，多米尼克修會的教士從一開始，就試圖打入大學；修會創始人的本來宗旨——布道和同异端邪說進行斗爭——促使他們努力從知識上扎扎實實地武裝自己。弗朗切斯各修會的教士們很快也朝著這個方向發展，而規模不差上下的是修會內部也有一些人影響日益增長，使修會至少在某些方面脫离弗朗切斯各的立場。圣弗朗切斯各是以反對科學出名的，他認為科學与知識是守貧、禁欲和与窮人的兄弟情誼的障礙。起先教團的修士們受到熱烈歡迎。1220年，教皇賀諾琉斯三世稱贊了巴黎的大學，因為它吸收多米尼克修會教士參加到它的教學工作中來。然后就發生了激烈的沖突。在巴黎最激烈的沖突發生在1252－129O年間，尤其在1252－1259年間，1265－1271年間和1282－1290年間。牛津大學受同樣問題的侵扰要稍晚一點，在1303－1320年間和1350－1360年間。 這方面最尖銳和最典型的沖突，1252－1259年間發生在巴黎。在圣亞茂的威廉的事仲中，沖突達到了頂峰。盡管事情錯綜复雜，卻頗有啟發意義。 有五個方面的人參与了這一事件：托缽修會和它屬下的巴黎的大學教師們，大學的大部分世俗化教師，羅馬教廷，法國國王，和大學生們。 在斗爭的高潮階段，非僧侶教師、圣亞茂的威廉，在一本題為《新時代的危險》的小冊子里，公開對教團兄弟們展開猛烈抨擊。他受到教皇譴責，盡管有一部分大學人員強烈反對，他還是被判處流放。 哪些責難是世俗化教師用來攻擊托缽修士的呢？ 在第一階段，從1252年到1254年間，事情差不多純然只是對大學社團組織方面的責難。世俗化的教師指責托缽修士破坏大學的規章。這些后來者過去并沒有取得人文學科的碩士學位，就獲得了教師頭銜，并講授神學。1250年他們爭取到教皇的恩准，除在神學院之外，從圣母修道院的總管那里得到在大學授課的“准許證”。在大學規章制度只允許向他們提供四個教席中的一個的情況下，他們要求并實際上占有了兩個教席。最主要的是他們在大學罷課的情況下還繼續授課的做法，這破坏了大學的團結。1229年至1231年間，他們這樣做了，1253年罷課時又一次這樣做，而罷課是羅馬教廷認可的和章程中規定的權利。此外世俗化的教師還指責教團說，他們不是真正的大學成員，他們与大學進行不正當的競爭：他們扣留學生，把許多人押去過修士生活；由于他們靠布施生活，他們不要求學生為上課付錢，并不感到真正受大學成員物質需求的約束。 這些就是世俗化教士真實的責難。它們意義深遠。它們很說明問題。大學成員很快已意識到這种雙重附屬的不可協調性：一方面附屬于某一教團，盡管它帶有新的作風；另一方面又附屬于某一社團組織，盡管它帶有很多教權主義色彩和自己的獨特性。 托缽修士是缺少人文學科基礎教育的知識分子，物質生活的費用對他們不成問題，罷課的權利對他們毫無意義，這种人不是真正的知識分子。這种人也不是科學勞動者，因為他們不靠教學來維持生活。 教皇英諾森四世至少部分地參与了上述論爭。他對托缽修士破坏了大學的規章感到震惊，在1254年7月4日責令他們要遵守大學規章然后于同年11月20日，他在教諭《暫行法》（Etsi animarum）中限制了兩個教團在大學里的特權。 但英諾森四世的繼承人，曾經是弗朗切斯各修會護衛樞机主教的亞歷山大四世，就在同年12月22日，頒發了教諭《反隔离》（Nec insolitum），以取代他前任的詔書，并于1255年4月14日在新的教諭《新的光明之源》（Quasi lignum vitae）中确定了托缽修士對大學成員的徹底胜利。 斗爭重新爆發，變得更加激烈，并轉移到另一個層次：這已不再是社團斗爭，而成了教義斗爭。世俗化教師圣亞茂的威廉站在最前列，還有像呂特勃夫（以他反映時事的詩歌）和約翰·德·墨恩（以他的小說《玫瑰傳奇》）等作家，從攻擊教團的存在和其理想的基礎入手。 人們指責托缽修士非法行使教士的職能，其中有非法主持忏悔和葬禮。他們偽裝虔誠，實際上追求享受、財富和權勢。《玫瑰傳奇》里出名的福克斯-桑勃朗這個人物，就是弗朗切斯各修會的修士。最后人們指責他們宣傳异端邪說：他們的福音新教的貧窮的理想同基督的學說是對立的，并且給教會造成了衰頹的威脅。論据是挑釁性的：作為證据，世俗化的教士們舉出了部分弗朗切斯各修會修士十分信奉的弗洛拉的約西姆的預言。他預言，1260年將是新時代的開始，在這個時代中，一個新的建立在貧苦法則上的教會將取代現有的教會。弗朗切斯各修會修士、博各桑東尼諾的格哈特，于1254年發表《永恒福音緒論》，進一步發揮了約西姆的思想，這給世俗化的教士們提供了新的炸藥。 世俗化的教士們無疑做過頭了。說什么誹謗啦，陰謀啦，原本只是著眼于敗坏教團聲譽，卻損害了他們自己的事。圣彼納梵杜拉，甚至人們很難指責他對大學抱有敵意的圣托馬斯·阿奎納都駁回了他們的基本論點。 事情還有它本身的為難方面。大多數教皇太幸運了，可以依靠裁決來滿足忠于他們的教團的要求，同時又可更牢固地控制住大學；他們戰胜了世俗化教士的反抗。法蘭西國王“圣者”路易九世完全站在弗朗切斯各修會修士一邊，他沒有采取任何一點措施來反對托缽修士。呂特勒夫因而憤怒地指責他是托缽修士手心里的玩物，不捍衛對法蘭西王國具有重大意義的大學的權利。大學生們顯得動搖不定，許多人欣賞托缽修士所講課程的長處，并進而為他們人格的光輝和他們學說的各种不同新觀點產生了好感。這些复雜矛盾的情況使沖突更加混亂，從而使這場沖突在歷史學家眼中也模糊不清。 新的精神在這場兩個派別的爭斗中搖擺不定，一方面托缽修士与知識分子運動的基礎——社團集体的觀點格格不入，他們從社會和經濟的基礎上破坏了一個新的知識勞動者階級的希望。但他們生活在城市里，生活在新的階級中間，從而能夠更好地了解后者在知識上和精神上的要求。除了托缽修士的某些成員，像把經院哲學推向高峰的多米尼克修會修士圣托馬斯·阿奎那，經院哲學找不出更出色的代表。英諾森四世本來可以在他執掌教權的末期，通過互相讓步的方式，把托缽修士的酵素限制在大學組織里，這樣大學組織本身可以決定他們的未來。他的繼任者也沒能胜任這項使命。 但這一斗爭以新的形式，顯示了大學精神同一部分修士理想的全部對立，后者被托缽修會重新接受，并獲得生机，但也被推到了极端。 貧窮問題事實上是在雙方都引起爭論的中心問題。貧窮的信條起源于禁欲，禁欲是對現世的否定，是面對人類和自然的悲觀主義。由于這個原因，它已同大多數大學成員人道主義和自然主義的樂觀主義產生了沖突。而且更主要的，由于提倡貧窮，結果在多米尼克修會修士和弗朗切斯各修會修士那里造成了行乞的風气。對于這點知識分子是堅決反對的。他們認為，人只能靠自己的勞動生活。在這點上他們代表那時所有勞動者的態度，不管人們對此作何評論，這些勞動者的大多數反對新的教團的行乞行為。圣弗朗切斯各和圣多米尼克宣講的福音因此變得一文不值。很難把一种使人聯想起貧困的狀況當作理想提出來，何況全体勞動者正試圖把自己從貧困中解救出來。約翰·德·墨恩說道：“我敢擔保，沒有任何一部法規，至少在沒有哪一部我們的法規中，會說基督及其信徒四處流浪時，有時像乞丐一樣乞討面包：他們不愿意行乞（巴黎的神學家當時卻這樣教人）。 “……一個健康人，如果沒有生計，就必須用雙手勞動養活自己，即使他是個教徒或甘愿服侍上帝……圣保羅要求使徒們靠勞動來掙得自己的生活必需品。他用以下的話禁止他們進行乞討：‘靠你們的雙手勞動為生，絕不要向別人討東西。’” 在這方面，全体世俗化教士和持修會修士間的爭執進一步發展成為斗爭。大學的問題被擠到次要位置。盡管如此，巴黎的教師經過斗爭中的多次失利，雖然并非始終能以正确的武器進行斗爭，至少一直在努力确保自己特殊地位，但他們不得不在1290年的巴黎宗教會議上，聆听教皇特使、后來任教皇博尼法佐八世、樞机大主教貝諾瓦·坎塔尼下列措辭強硬的訓詞： “我希望在這里的所有巴黎教師能看清楚，他們在這個城市里干了蠢事。他們愚蠢放肆，膽大妄為，濫用他們的權利解釋上述特權。難道他們真的認為，羅馬教廷會不加思索地就拱手讓出這樣重要的特權？難道他們不知道，羅馬教廷并非像泥足巨人那樣虛弱，而是像鉛足巨人一樣堅強？所有這些教師都自以為，他們作為學者在我們這里享有巨大聲譽；恰恰相反，我們認為他們是愚蠢至极的笨蛋，他們用他們學說的毒素毒化了他們自己和整個世界……決不允許教師們通過咬文嚼字來破坏羅馬教廷的任何特權。 “巴黎的教師們，你們已把你們的全部科學与學識弄得荒謬可笑，你們還在繼續這樣做……由于我們擔負著基督世界的責任，我們沒有必要去考慮什么能使你們這些教士心里喜歡，相反，我們需要考慮，什么是對整個宇宙有益的。你們或許以為，你們在我們這里享有崇高的聲望，但我們把你們的虛名視作愚昧無知和過眼煙云……為此我們依照服從的義務原則，以取消一切官職和采邑作為警告，禁止所有教師今后公開地或私下地對神職人員的特權進行布道宣講、討論或作出規定……羅馬教廷与其宣布特權無效，宁可砸爛巴黎大學。上帝委任我們，并不是為了讓我們掌握科學或在別人面前炫耀自己，而是為了拯救我們的靈魂。由于教團的兄弟們的舉止与學說拯救了無數靈魂，他們將一直擁有應得的特權。” 大學成員難道未曾拯救過任何靈魂？他們的教學難道該受到這樣的毀謗？日后的博尼法佐八世將會知道是怎樣為自己樹敵的。 經院哲學的矛盾：模仿古代人的危險 經院思想的矛盾也是嚴重的，并在自身中孕育著危机。 作為理性的、但以古典思想為基礎的思想，自身很難始終擺脫古典思想的束縛，把問題從陳舊過時的歷史背景上轉移到當今現實的環境中來。圣托馬斯自己就多次成為亞里士多德的學說的俘虜。不管怎樣，人們憑基督教自身以前形成的學說的幫助來闡明基督教原理，并試圖使其适合當代問題時，引起的矛盾還是比較小的。 這里我們可以舉出許多例子，但我們只來談三個例子。 正如我們試圖指明的那樣，對大學成員來說，再也沒有比勞動問題的界說更為重要的問題了，因為他們是把自己看成勞動者的。但對古人來說，勞動在根本上是手工勞動、奴隸勞動，對奴隸勞動的剝削构成了古代社會生存的基礎：因而勞動受人鄙視。圣托馬斯從亞里士多德那里接受了奴役勞動的理論，而呂特勃夫這位最窮困的大學生詩人，則驕傲地宣稱： “我決不是手工工匠。” 經院哲學不懂得為手工勞動保留它的位置——這是個重大的惡習，因為當它把知識分子特權化的勞動孤立起來的時候，它自己就參与了對大學地位基礎的破坏，同時把知識分子同其他勞動者隔絕開來——而恰恰在城市建設的過程中，知識分子感到自己同其他勞動者是休戚相關的。 知識分子的職業作為精神冒險和狂熱地追求新奇的職業，即使它本身必須能夠允執厥中，在接受古人一种不偏不倚的道德方面——這一道德從希腊人的“執中”（unonYayav）里產生了賀拉斯所謂的“寶貴的中庸（aurea mediocritas）——并不能獲益。但經院哲學仍經常顯露出一种折中的道德，這是市民化和市儈消极態度的標志。《玫瑰傳奇》中有如下一段描寫：“沒有任何需求的人，當他日复一日飽食終日時，會滿足于他的所得和不再想到他會有匱乏……調和折中就是滿足：這就產生了許多美德。”視野閉合，合理的志向也就漸漸消逝。 在13世紀生气勃勃的世界里，經院哲學完成了自己划一規整的工作，但它未能擺脫古典時代藝術是對自然的模仿的理論，這一理論低估和阻礙了人類勞動的創造力。 約翰·德·墨恩說：“藝術沒有創造十分真實的形式。它聚精會神地跪倒在自然面前，乞求和哀告著自然，像一個缺少知識和力量，但忙于效法自然的乞丐和流浪漢；自然會教他們，去把握自然之物中的真理。他們看著自然的模樣工作，因為他們喜歡創作這樣的作品；他們學自然的樣儿，但他們天份不夠無法創造出任何有生机的東西，盡管它們看上去純朴天真……” 很遺憾，這里我們所有的藝術，都將成為照相了。 自然主義的嘗試 經院哲學尋求上帝与自然的聯系，但知識分子的自然主義可以向許多方向發展。大學中繼續保持著生命力的哥利亞德傳統，以它原有的特色延續著，只是減少了挑釁性，而增加了自信性。在約翰·德·墨恩那里，如同在里爾的阿蘭那里，自然和天才不再滿足于傷感的歎息。《玫瑰傳奇》的第二部分，是一首對自然永不枯竭的繁殖力的頌詩，是對無限制地听從自然法則的做法的熱情敦促，是向毫無約束的性行為的召喚。婚姻在這里受到冷落。由婚姻所帶來的各种限制，就像雞奸一樣，被作為違反自然法則的行為而受到譴責。 “婚姻是一個可憎的束縛……大自然并沒有神經錯亂到這等地步，以致馬洛蒂僅僅是為了羅比遜才安排到世界上來的，如果我們仔細觀察，那還有為瑪麗葉特安排的羅比遜，或阿格涅斯，或佩雷特；大自然替我們——對此不該有怀疑，乖孩子——替一切人安排了一切人……” 《玫瑰傳奇》還以拉伯雷的風格，作了著名的長篇激情獨白：“我的先生們，讓上帝保佑你們向更好的榜樣看齊，不知疲倦地听從自然天性的召喚；只要你們出色地創造自然的杰作（工作），我就原諒你們所有的罪孽。要敏捷得像松鼠，輕快得像鳥儿！加把勁儿吧！活動一下你們的五髒六腑！跳躍吧！別讓你們冷卻或發呆，揮舞起你們所有的工具……干起來吧！愿上帝保佑你們，爵爺先生們，干起來，并讓你們的舊面貌煥然一新。脫掉你們的褲子，讓它迎風招展，或者只要你們樂意，脫得精光赤條條，但別使你們太熱也別太冷；用你們的雙手舉起你們犁鏵的扶把儿……”以下寫的文字就未太有失体統了…… 這樣一個沸騰洶涌的生命力在向敵人挑戰，在向死亡挑戰。不過就像鳳凰一樣，人類也始終是從焚燒的灰燼中獲得新生的。在死神的肆虐以后，總有幸存者留下。“死亡吞噬鳳凰時，鳳凰仍繼續活著；即使死亡吞噬掉千万只鳳凰時，鳳凰還保留著生命。這只鳳凰是一個普遍的形式，它反映了個体的自然力，而當它不賦予其他人以生命時，它也就整個地消失了。宇宙的所有生物都有這個同樣的特權：只要有一個樣本還存在著，它的种族將由于它而繼續生存，死亡也就永遠夠不著它……”在這自然對死亡的挑戰中，在這一人類永遠再生的史詩中，在這個狄德羅式的活力論中，哪里還有基督教的存身之處，還有什么“悼念來自塵土与回歸塵土的經文”（Memento quia pulvis es et in pulverem reverteris）的位置呢？ 這一自然主義也可以進而發展成為盧梭式的社會理論。約翰·德·墨恩在他關于黃金時代和隨后的鐵器時代的描述中，把社會等級制度和社會秩序當作一种弊病來描寫，同時用原始平等的樂園來取代，在這個樂園中沒有任何私人占有。“必須找到這樣一個人，他能守護茅屋，消滅罪犯和為申訴者實施公平，其權威沒有人敢于冒犯；他們聚集在一處，以挑選這樣的人。他們在自己中間選出一個了不起的人物，一個他們所能找到的最正直、最強壯和最有力量的人，使他成為他們的王侯和保護者。他立下誓言，在每個人都向他交納供他生活的一定物品的條件下，他將維護權利，保護他們的家園；而大家也心甘情愿這樣做。他長期以來恪守自己的職責。但狡猾的奸賊看他孤身一人，就糾集一起，經常偷盜別人的財物，以此騷扰他。為此民眾不得不重新聚集在一起，每個人都承擔起捐稅的職責，使王侯手下增添几位軍官。他們自己共同納稅，向王侯交地租和貢賦，并把大量土地獻給他。這就是世界上國王和諸侯的由來。我們由古人的著作了解到這一切，他們把這些古代的事實留傳給我們，為此我們對他們怎么感激也不過分。” 信仰与理性的艱難平衡：亞里士多德主義与阿威羅伊主義 13世紀的知識分子會知道維持另一种平衡，信仰与理性之間的平衡嗎？13世紀對亞里士多德學說的探索就是由此產生的。因為盡管亞里士多德學說与理性主義意義完全不同，經院哲學的理性也有不同于斯達吉拉的其他淵源，但信仰与理性的平衡，仍是圍繞著亞里士多德學說而進行的。 13世紀的亞里士多德不再是12世紀人們心目中的亞里士多德。他首先得到了更充分的了解。亞里士多德在12世紀主要是位著名的邏輯學家，現在依靠新一代的翻譯家，人們進而了解到他還是位物理學家，著有《尼可瑪倫理學》的道德學家，以及形而上學家。其次，亞里士多德的著作得到了注釋。從一開始，亞里士多德的著作就附有阿拉伯的重要哲學家，特別是阿維森納和阿威羅伊的評注。這些評注把亞里士多德推向了极端，盡可能地讓他遠离基督教的學說。 進入西方國家的不是一個亞里士多德，相反，至少有兩個亞里士多德，一個是正确的亞里士多德，一個是阿威羅伊的亞里士多德。事實上還有更多，因為每個、或者說几乎每個評注者都有他自己的亞里士多德。但在這一運動中顯示出兩种傾向：一個是多米尼克修會的重要學者、阿爾貝都·馬格努斯和托馬斯·阿奎那所代表的，致力于把亞里士多德同圣經互相統一起來的傾向；一個是阿威羅伊主義者的傾向，他們發現并承認了二者之間存在的某些矛盾：他們准備同時遵奉亞里士多德學說和圣經。他們為此發明了雙重真理的學說：“一個是天啟的真理……另一個只是純粹哲學和自然理性的真理。在矛盾的情況下，我們可以簡單地說：這里是我作為哲學家的理性的答案，但因為上帝不會說謊，我同意由他啟示的真理，并通過信仰把我自己同天啟的真理結合在一起。”阿爾貝都·馬格努斯從另一角度作了說明：“倘若人們把亞里士多德當作上帝看待，必然由此出發，認為他不會有錯。但如果人們确信他也是一個人，那就毫無疑問，他就像我們所有人一樣，可能會犯錯誤。”圣托馬斯深信，阿威羅伊“与其說是個亞里士多德派學者，不如說是亞里士多德哲學的曲解者”，而阿威羅伊主義的領袖、西格爾·德·布拉邦說：“我認為亞里士多德已完成各門科學，因為迄今為止，也就是在十五個多世紀里，還沒有一個后來者能夠對他的著作有所增補，或在其中發現什么重大錯誤……亞里士多德是神的化身。” 不僅有對阿爾貝都和托馬斯所理解的亞里士多德學說的強烈反對，還有對阿威羅伊主義的強烈反對。這一強烈反對是由圣奧古斯丁學說的信奉者提出的，他們以柏拉圖為權威，來反對亞里士多德的權威。然而，盡管圣奧古斯丁是經院哲學的重要淵源之一，但主要的經院哲學家們堅定地反對以柏拉圖主義為基礎的新奧古斯丁主義。對他們來說，學院派的隱喻式思想是對真正哲學的嚴重威脅。阿爾貝都·馬格努斯寫道：“亞里士多德在反駁柏拉圖的見解時，他反對的主要不是基礎，而是形式。因為柏拉圖表述的方法很不好。在他那里一切都是形象化的，并且他以譬喻示教；當他舉例說明靈魂是一個循環過程時，他在詞句的意義之外又放進了某些別的東西。”托馬斯主義反對這樣的混亂思想；在整個13世紀，以及几個世紀以來，奧古斯丁學說和柏拉圖主義的信奉者都在同理性主義的所有革新進行斗爭，并維護保守立場。在13世紀，他們的策略主要是把亞里士多德同阿威羅伊調和起來，把圣托馬斯同亞里士多德，并進而同阿威羅伊調和起來。托馬斯主義一直緊接著阿威羅伊主義遭到攻擊。 13世紀始終貫穿著反亞里士多德的攻擊，這在當時是大學的危机所在。 從1210年起，巴黎的大學禁止講授亞里士多德的《物理學》和《形而上學》。1215年和1228年羅馬教廷重申了這一禁令。但十分正統的圖盧茲大學從1229年建立起就宣布，為了吸引學生，在巴黎被禁止的著作將在該校講授。事實上禁令在巴黎也不過是一紙空文。受到裁決被禁的圖書仍列在教學大綱里。托馬斯主義出色的理論体系似乎已解決了問題，但阿威羅伊主義的危机又將對一切提出質疑。一大批人文學院的教師，由西格爾·德·布拉邦和達齊恩的鮑依修斯領頭，講授著包括阿威羅伊在內的哲學家的激進論點——亞里士多德已成為哲學家的典范。除了雙重真理，他們也講授——否定創世的——世界的永恒性，拒絕承認上帝作為事物起因的特權——上帝僅是終結原因——，并否定上帝對未來偶然性的預知。有一些人——這在西格爾本人那里并不明确——贊成行動的悟性的獨立性，并進而在個体的層次上否認靈魂的存在。 巴黎大主教斯特凡·坦比爾在1270年已對阿威羅伊主義者作出了判決，圣托馬斯也离他們遠遠的，并從他的立場出發對他們進行了激烈抨擊。1274年他去世后，掀起了一個反對亞里士多德主義的大規模攻勢。這個攻勢在1277年巴黎大主教斯特凡·坦比爾和坎特伯雷大主教羅伯特·基爾沃拜宣布的雙重判決中結束。 斯特凡·坦比爾列出了一份有219條被判為异端邪說原理的目錄。那是一個龐然雜色的混合体。除了嚴格意義上的阿威羅伊主義的論點外，大約有兩打的原理或多或少涉及到圣托馬斯·阿奎那的學說，另外一些原理引用了在哥利亞德激進派繼承人中流行的見解，它們為阿威羅伊主義者所吸收—— 第18條：哲學家不應該贊同未來的复活，因為這种事不可能通過理智進行檢驗。 第152條：神學建筑在傳說的基礎上。 第155條：人不必要為自己的葬禮操心。 第168條：節欲本身不是美德。 第169條：完全放棄肉体的結合，對美德和人類都是有害的。 第174條：基督教的法規，就像別的宗教一樣，有傳說的成份和謬誤之處。 第175條：這是科學知識的障礙。 第176條：幸福屬于現世，而不屬于來世。 這一“要目”激起了強烈的反響。多米尼克修會絲毫不加理會。羅馬的埃吉丟斯解釋說：“人們無需為此操心，因為這些說法并不是在巴黎的全体教師在場的情況下提出的，而只是受某些淺薄愚蠢的人的指使提出的。” 神學院的一個世俗化的教師，方丹的戈特弗雷德對這份目錄提出了詳盡的、無情的批評。他要求撤消這一荒唐的文件，因為它的禁令可能阻礙科學的進步，并要求允許發表和它不同的見解。 雖然禁令并沒有怎么得到遵從，阿威羅伊學派還是因此被奪走了自己的領袖。西格爾·德·布拉邦肯定死于非命。他的死亡籠罩著神秘的气氛。据說他是在意大利被囚禁后遭到謀殺的。這位神秘的人物，由于但丁而獲得了不朽，但丁把他同圣托馬斯和圣波納梵杜拉一起安置在天堂里： 這是西格爾的永恒之光， 他在福亞累街講授知識， 用三段論推導不受歡迎的真理。 這一位不大知名的西格爾，是一個更加不知名的圈子的代表，這個圈子在一段時間里是巴黎大學的靈魂。 西格爾實際上代表了人文學院大多數人的意見，不管人文學院曾經有過何种聲譽，它是大學必不可少的一部分，并且對大學產生了明顯的影響。 在人文學院里，實施的是基礎教育；很大一部分最熱烈的討論，最勇敢的探索，和最有成果的交流，都源自人文學院。 在那里，人們接触到貧窮的教士，他們還沒有得到講課准許證，并且更少有机會獲得寶貴的博士學位，用他們那些令人不安的問題使辯論富有生气。在那里，人們同城市民眾，同外部世界最接近，最少關心謀取神職的薪障，也最少去理會，是否會引起教會統治集團的不快。那里世俗的精神最活躍，人也最自由。亞里士多德的學說就在那里結出了它全部的果實。就在那里，人們把托馬斯·阿奎那的死當作無法彌補的損失而流淚痛哭。就是這些“人文學者”，在一封動人的信件中，要求得到這位多米尼克修會杰出博士的遺体，這位著名的神學家是他們中的一員。 在人文學院的阿威羅伊學派中，形成了關于知識分子的最為嚴肅的理想。達齊恩的鮑依修斯申明：“哲學家（他這樣稱呼知識分子）天生品德高尚，清心寡欲，循規蹈距，正直、堅強而大度，溫和又慷慨，庄重典雅，遵守法規，擺脫娛樂享受的誘惑……”就是這些知識分子，在當時受到了“出自惡意、忌妒、無知与愚昧”的迫害。 “寬宏大量”——這個偉大詞匯昭告于世了。就像高梯爾修士出色地描寫的那樣，人們在這些知識分子身上，發現了高尚的最高理想，這一理想在阿貝拉爾那里，就是首創的美德，也即“希望的激情”。它是“對人類使命的熱情，是人類力量的源泉，是對人的技能的信賴，它是幫助人類力量完成人類使命的唯一保證。”它是一种“典型的世俗的唯靈論，它是為那些植根于現實世界的人們創造出來的，他們不再像僧侶主義唯靈論的門徒那樣直接尋求上帝，而是通過人類与現世。” 理性和經驗的關系 除了信仰与理性的平衡，還有其他難于實現的統一，那就是理性与經驗的統一，理論与實踐的統一。 首先在這方面做出努力的，是以杰出的學者、牛津大學的總監与林肯的大主教羅伯特·格羅塞特斯特為代表的英國學術界，其后則有以羅吉爾·培根為首的牛津大學的弗朗切斯各修會的修士們。羅吉爾·培根在他的《大著作》（Opus Majus）里确立了他們的綱領：“拉丁人已經在語言、數學和透視法方面奠定了科學的基礎，我現在要研究實驗科學提供的基礎，因為沒有實驗數据，人們不能充分了解任何東西……如果尚未見過火的人，在理論上得出結論說火會燃燒，它會改變与毀坏事物，那他听眾的心靈并不會得到滿足，而且，在他把自己的手或其他可燃物放進火里以親手驗證結論之前，他不知道要防火。但一旦取得經驗，心靈就會安定，并在真理的光芒中獲得想息。這就是說，僅僅推理是不夠的，還需要經驗。”這里經院哲學正在否定自身，平衡不久就要被打破，經驗論破土而出了。 理論和實踐的關系 特別是醫學家以及同他們有關的外科醫生和眼鏡匠，不斷強調理論与實踐的必然聯系。阿威羅伊說：“沒有事先的理論研究，僅僅通過實踐掌握的實用性外科手術，就像農民和所有文盲的外科手術，純粹是一种机械性的工作，它不是真正理論性的，事實上也就既非科學又非技術。”但他同時也申明：“醫生經過理論學習以后，必須始終堅持實際操作。課堂講解和論文僅僅教了外科學和解剖學的一小部分知識。事實上這兩門科學所包含的內容，只有很少一些能在講課中描述。” 難道經院哲學在它主要試驗科目之一中，正在遭遇陷入抽象化的危險嗎？ 雖然經院哲學的語言——拉丁語，仍然是一种活的語言，因為它适應當時科學的需要，并且看來表述了所有的新東西，但是它放棄了利用充分發展的日常口語丰富自己的机會，使知識分子疏遠了普通教徒，以及他們所關心的問題与思想感情。 經院哲學繼續糾纏于抽象的、永恒的真理之中，并開始失去同歷史的聯系，同自己的使命以及自身的運動及發展的聯系。當圣托馬斯說：“哲學的目的不是為要了解人們思考過的東西，而是為了認識事物的真理”時，他貶斥了一种僅僅由哲學思想史組成的哲學，但他同時不也肢解掉了思想的一個范圍？ 經院哲學知識分子的一個巨大冒險，是造成了知識分子的專家政治。13世紀末大學教師們接受了教會的和世俗的高層職位。他們成了主教、副主教、教會机构成員，顧問和部長。這是一個博士、神學家和法學學者的時代。一個大學的共濟會，夢想領導基督教界。這一點由約翰·德·墨恩和達齊恩的鮑依修斯作了說明：“知識分子不止是諸侯，也不止是國王。”羅吉爾·培根認識到，科學是一項集体的工作，因而設想了一個巨大的學者團体；他同時希望，大學成員和當時的統治者們一起來規划世界的命運。他吁請教皇，主動組建這樣一支先頭部隊。針對1264年預兆著會發生瘟疫与戰爭的替星出現，他呼吁說：“對教會而言，那該多么有用，如果在這种時候由學者觀察研究天空的狀況，并通知高級教士和王侯們……在基督教徒中間，既不應該有這樣一場血洗，也不應該有這么多被送入地獄的靈魂。” 這是一种隱藏著危險的烏托邦思想的天真愿望。對知識分子，人們也必須說：“鞋匠，別把上下顛倒……”（Sutor，ne supra）。雖然可以肯定，科學歸屬于政治，但如果學者最后作為政治家結束自己的生涯，很少會有好結果。 ------------------ 素心學苑 收集整理 |
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