后一頁
前一頁
回目錄
60年代斷代
弗雷德里克·詹姆遜

　　對60年代光輝業績的追憶、紀念或悲慘兮兮地公開承認那十年的諸多失敗和錯失了的机遇，都是一种無法避免的錯誤，我們在這兩者之間找不到一條可以穿越而過的中間道路。本文的出發點是，歷史乃是必然，60年代只能那樣地發生，其机遇和失敗相互交錯，不可分割，帶著一种特定歷史情境的客觀制約和种种机遇，對此，我希望能在以下的概述里提出一個推測性的描繪模式。
　　然而，要談用年代的“情境”，必然要從歷史時期的角度去思考，且要運用眼下至少從理論上來說已經不再時興的歷史分或模式。60年代的老戰士們目睹了大量事物年复一年的戲劇性的變化，思考程問題來要比其前輩更具歷史意識，這一存在事實，我們且不去管它；以代分類對我們的意義現在已經變得像對19世紀晚期的那些俄國人一樣了（他們依照十年一段來划分人物類型）。某一時代的知識分子們現在發現以一种歷史敘述來維護他們當下的立場是一件很正常的事（“于是阿爾圖塞主義的局限便開始呈現了出來”，等等）。好了，這里不是從理論上為歷史寫作中的分期進行辯護的場合。但是，有那么一些人認為作文化分期便意味著在一個特定時期里存在著某种廣泛的近似和同質性或同一，對于他們。我們可以很快答曰，只有在某种程度上先搞清歷史上所謂主導或統識為何物的前提下，特异——雷蒙·威廉斯稱之為“殘存”或“崛起”——的全部价值才能得以評估。在此，所謂的“時期”無論如何不可解作某种無處不在且統一的共同思想和行為方式，而是指共有一個相同的客觀情境，因此也才有了林林總總、各式各樣的反應和創新，但這一切總是在那情境的結构范圍之內發生的。
　　然而，林林總總彼此頗有不同的對立理論也會影響到這樣一种歷史敘述的選擇上。如果歷史分期批判對歷時性之种种潛能提出了質疑，那么這些潛能使牽涉到共時性的种种問題，尤其是要在挑選出來加以關注的歷史變化的不同層面間建立聯系的問題。實際上，本篇敘述所稱要就60年代說些有意義的話，就是要對其中的僅僅四個層面做一簡要的勾勒：哲學史，革命政治理論与實踐，文化生產以及經濟循環（基本限于美國、法國和第三世界的背景之內）。這种選擇似乎不僅是要不加區別地賦予經濟基礎和上層建筑相同的歷史分量，而且也是要喚起那至少自斯賓格勒以來已被認為是濫用的建立同构關系出的實踐幽靈——這种類比平行論（ana－logical Parallelism）在某种程度上把華萊士·史蒂文斯的詩歌創作“等同”于切·格瓦拉的政治實踐。
　　當然沒有任何理由可以說明為什么像詩歌寫作這樣特殊且高級的現象就不能像“現實生活”那樣同等生動地顯現歷史的潮流和趨勢——也許，由于詩歌創作是在孤立和半自律的狀態下進行，近似一种實驗室的情狀，它或者更具揭示力。不管怎么說，那些對于一個舊式有机歷史的敘述是通過在遠為不同的社會生活層面間建立起相似和同构關系來求得“表現性的”統一，這与本敘述之間存在著根本的差別。前者認為這种种層面在形式上是同一的，而我在此要加以申述的是，在那些形式的斷裂（break）和其發展之間存在著一系列富有意義的同构關系。于是問題的關鍵不是要斷言60年代的方方面面构成了一個有机的統一，而是就那基本情境（不同的層次在其間按各自內在的規律而發展）的節奏和推動力提出一個假設。
　　在此，那些看上去像是這种歷史的或敘述程序里的弱點，結果卻展示了意外的力量，尤其是它讓人能夠對組成敘述的單個線條作某种“核實”。我們有時感到——尤其在文化和文化史以及文化批判的領域——對歷史可作無限多樣的敘述闡釋，推一的限制是來自實踐者（其所謂的原創性取決于其推出的新史學理論的新穎度）的慧眼机巧。于是，更加令人感到鼓舞的是發現針對一种活動領域（如認識、美學或革命）提出的假定規則竟然在一個遠為不同、似乎毫不相干的領域又再現了出來，從而戲劇性地、令人吃惊地得以“證實”。本文中將要論及的經濟層面就是這种情形。
　　無論如何，下文將會表明，這里要給出的完全不是傳統敘述意義上的60年代史。然而歷史再現正像其遠親線性小說一樣，确實處在危机之中，原因也极其相像。“解決”這一危机最聰明的方法不是把歷史寫作同時當作一個不可企及的目標和一個意識形態的范疇予以全盤拋棄，而是——如在現代主義的美學中那樣——在一個不同的層面上重新組織其傳統的手法。阿爾圖塞的提議似乎是這种局面下最為明智的辦法；鑒于老式的敘述或“現實主義的”歷史寫作成了問題，史學家就應該重新表述其天職，即不再是“像真情實境那樣”生動地再現歷史，而是要去創造出歷史的概念，至少這將是本文的冒險嘗試。

　　1．第三世界的開始

　　以發生在英屬和法屬非洲土地上的偉大的非殖民化運動作為第三世界朋年代的開端，似乎不會引起特別的爭議。最能表現真正第一世界60年代的典型特征都要晚于此，無論是反文化意義上的吸毒和搖滾，還是政治意義上的學生新左派和大眾反戰運動，這一點是可以證明的。事實上，以政治上來說，第一世界的的年代在很大程度上要歸因于政治文化模式的意義，如在象征性的毛主義定的第三世界主義。此外，它的反戰活動所針對的正是要遏制第三世界新生革命力量的戰爭（在本書的其他地方，貝爾登·菲爾茲提出，涌現出聲勢最為浩大的學生運動的兩個第一世界國家——美國和法國——所以成為得天獨厚的政治空間，就是因為這兩個國家都是身陷殖民戰爭之中，雖然法國新左派是出現在阿爾及利亞沖突解決之后）。一個意味深長的例外是那在許多方面都堪稱第一世界頭等重要的政治運動——新興黑人政治和民權運動。它們不能說是始自1954年的最高法院的裁決，而是起于1960年2月在北卡羅來納州格林斯博羅發生的第一次靜坐。然而，或許可以證明，這也是一次非殖民化的運動，而且不管怎么說，美國黑人運動与非洲和加勒比地區的各种運動不斷交流，相互影響，貫穿了整個這一時期，其作用無可估量。
　　加納的獨立（1957年），剛果的創痛（盧蒙巴于1961年1月遇害身亡），繼1959年戴高樂主義者的公民表決之后法屬撒哈拉沙漠以南殖民地的獨立，最后，阿爾及利亞革命（其內在的頂點——1957年1一3只發生的阿爾及爾戰役，以及196Z年通過外交方式達成的解決——或許都可以貌似合理地標在我們的概要上）——所有這些都標志著后來人所熟知鑽60年代陣痛政誕生：
　　并不很久以前，地球上有二十億人居住：其中五億是人，十五億是土著。前者擁有字詞；
　　其余的僅是使用它……
　　薩特《（地球上的可怜人）前言》于是，60年代便是所有這些“土著”成為人的時期，內外告報：第一世界內部的被殖民者——“少數族裔”，邊緣族和婦女与其外部的屬民和正式的“土著展”一樣。這一進程可以見三經得到了多种多樣的描述、每一种都暗含了一种“歷史觀”和對60年代本身獨特主題他的解讀：按照克羅齊歷史是人類自由史的觀點，這個進程可以說是一個具有決定意義的全球性的一章；可以是更加經典的黑格爾式的臣股民族自我意識蘇醒的過程；可以最后盧卡契的或更加馬爾庫塞式的關于一個無階級類新型“歷史主体”（黑人、學生、第三世界民眾）之崛起的新左派的构想，或可以是關于贏得以世界舞台上前所未聞的新型集体聲音說話之權力以及同時把迄今聲稱為你代言的中間人（自由派人士，第一世界的知識分子）予以解除的某种后結构主義的、福柯式的构想（薩特在上面被引用的一段文字里意味深長地先提了出來）；与此同時，也不要忘了還有那更加嚴格意義上的自決或獨立的政治修辭，或關于新型集体“身份”的更具心理學和文化意味的修辭。
　　然而，重要的是要把這些新型集体“身份”或“歷史主体”的崛起放在那使其崛起成為可能的歷史情境里，尤其是要把這些社會和政治新范疇（被殖民者、种族、邊緣性、性別等等）的出現同至此一直似乎是把种种社會抵抗都包納于內的那更加普遍的范疇，即傳統的社會階級觀，所面臨的某种危机聯系起來，但是，我們不能從思想上而是應該從体制的意義上來理解這一點。若是以為是社會階級過抽象概念、尤其是馬克思階級斗爭觀里构缺陷導致了這似乎是新興無价級力量的崛起，那便是唯心主義購想法。實際上，我們可以看到的是体制上的一場危机，借此，一個真正的階級政治得以表達了自身，不管那是怎樣的不夠完美。在這一方面，美國橄欖球聯盟和產業工會聯合會在1955年的合并，可以被視為把60年代新興社會和政治能量加以釋放的一個根本性的“可能性條件”：這一合并是麥卡錫主義的胜利，它保證了把共產党人從美國勞工運動中驅逐出去；它加強了美國資方与工聯之間達成的新的反政治的“社會契約”；它開創了一個白人男勞力的權利优先于黑人、女工及其他少數族裔要求的格局。因此，后者在一個舊式工人階級政治的傳統体制里根本就沒有任何位置。這樣，他們將從社會階級里被“解放”出來——是馬克思主義所說的那种緊張而矛盾意義上（比如，在圈地的語境下）的解放，他們脫离了舊体制，從而“得獲解放”去發現社會和政治表現的新形式。
　　美國共產党曾是美國社會里一支小而重要的政治力量，它在1956年的名存實亡向人提示了這大格局的另一面：美共的危机是由麥卡錫主義下的鎮壓和因赫魯曉夫的非斯大林化運動而在蘇聯集團內引發的“革命”所“決定”的。歐洲共產党那里也將發生類似但又具体有別的相應事件。尤其是在法國，在經歷短暫一刻的共產主義的“人道主義”（主要是由東歐國家的哲學家們發展出來的）之后，隨著赫魯曉夫本人的倒台及其种种實驗在1964年的最終失敗，一個前所未有的格局出現了：自1919年的圖爾會議以來，激進知識分子實際是第一次得以在法共之外，獨立地构想革命著作（“我們了解它的一切，我們并不太喜歡它。不過沒有共產党，從政治上講就什么也做不成”——這些舊式的立場，薩特在其政治新聞寫作，尤其是《共產党与和平》里給予了經典性的表述）。而今，托洛茨基主義重新复活，各种意識形態面貌的超議會組織，所謂的“小團体”，跟著新興毛主義形式大量涌現，展現了一种同樣“擺脫”了傳統階級范疇的新型政治的希望。
　　另外有兩個關鍵性的事件需要在此先行給予注意。實際上，對我們許多人來說，那至關重要的導火索——一個新紀元的開始，明确表明革命不僅僅是個歷史概念或一件博物館的藏品，而是真實可以達至的——一是來自這樣一個民族：其所遭受的帝國主義的壓迫在北美人民中激起了我們對斗爭中的其他第三世界民族決不可能抱有的一种同情和手足情誼，除非是抽象而又理智地說。然而到1959年元月1日，古巴革命的象征意義仍然曖昧含糊：你可以把它看作是与經典列宁主義革命或毛主義的經驗都不相同的一种第王世界的革命，因為它有一套完全是自己的革命戰略，即游擊中心理論（相關情況，下文再談）。這一重大事件也宣告了即將來臨的60年代不是對舊式社會和概念体系的肯定，而是一個不期然的政治革命的時代。
　　与此同時，個人見證似乎清楚地表明，對美國的許多白人學生來說，尤其是對日后新左派里的許多積极分子而言，肯尼迪總統的遇刺在剝奪國家自身的合法性以及敗坏議會進程方面起了一個重要的作用，它似乎是標志了那著名的把火炬傳遞給年輕一代領袖的徹底終結，以及某种大眾或公民理想主義新精神的戲劇性的破滅。至于說到表象下的實情，現在看來，鑒于其保守主義和反共立場，在“導彈危机”中那令人毛骨悚然的賭博，以及他對美國身陷越南所要擔負的責任，公眾對肯尼迪當政的那种想法本身可能就是完全錯誤的，不過這并不很重要。更加值得注意前是，肯尼迪政權留給60年代政治發展的遺產很可能就是關于青春和“代為”的那套詞藻。他利用了這套詞藻，而這套詞藻又在他身后流傳了下來，辯證地成了美國學生和年輕人可以用來闡發政治不滿情緒的表現形式。
　　這些便是60年代的“新興”社會力量得以像在現實中那樣發展的一些前提或“可能性的條件”，它們既存在于傳統工人階級的政治体制之內，也存在于使國家權力合法化的領域里。現在回過頭來說說這些新興力量。它們最終做命運也似一种方式標志了60年代的結束：“第三世界主義”在美國和歐洲的終結大半是發生在中國的熱月之前．其時人們正意識到了發生在非洲許多新興獨立國家里日漸蔓延的制度性的腐敗；而且拉美政權，在1973年智利發生政變以后，几乎完全軍事化了（后來發生在前葡萄牙殖民地的革命胜利自此便被認作是“馬克思主義的”而非“第三世界主義的”；而越南在美國人最終撤离后從美國人意識里消失之干淨就像阿爾及利亞在1963年伊維安和約簽署后便從法國人的意識里消失了一樣）。在60年代晚期的第一世界里出現了一股向更加內部的政治回歸之勢是肯定無疑的。這一點，美國的反戰運動和法國1968年5月爆發的事件都可以作證。但是，美國人的運動不僅与從“學生爭取民主社會組織”發展而來的進步党工會型團体的毛主義的鼓舞有著有机的聯系，而且仍然同它在越戰本身里的第三世界“起因”保持著有机的關聯，所以，隨著戰爭的逐漸平息和征兵的停止，整個運動也將失去其動力。在法國，左派的“共同綱領”（1972年）——當今的社會党政府即源發于此——標志了朝著葛蘭西模式和一种与任何第三世界前身甚少淵源關系的新型“歐洲共產主義”精神的新轉向。最后，美國的黑人運動，隨著其主導意識形態——文化民族主義，一种与第三世界模式深深相連的意識形態——的枯竭，也就在這同時步入了危机之中，婦女運動也与這种第三世界的鼓舞有著一些淵源。但在1972－1974這段時期內，它也將被日漸闡發成相對有別的意識形態立場（“資產階級”女性主義，女同性戀的分离主義，社會主義女性主義）。
　　出于上面列舉的這些以及其他一些原因，把60年代的終結定在1972－1974這段時間似乎也說得過去。關于這個總体“斷裂”的問題，本文末尾將會再度提及。眼下我們必須完成的是對這一時期第三世界歷史的整個動力的描繪，尤其如果我們承認這個動力或“敘述線條”對第一世界60年代的發展有著某种特殊的影響力（或是通過直接干預，如民族解放戰爭；或是憑借外國政治模式的臉力，非常明顯的就是毛主義模式；或最后是由于某种兩個世界共同面對且以相對不同的方式作出反應的全球動力）。
　　當然，此刻正好可以觀察第三世界新興力量的“解放”何以像這個詞常常表現得那樣暖昧不明（自由是脫离舊的制度）。說得更尖銳一些，非殖民化在歷史上是与新殖民主義攜手并進的；老式帝國主義那体面的、不情不愿的、或暴烈的終結當然意味著一种壓迫形式的終結，但它也明顯意味著一种新型的發明和建构——象征地說，就像大英帝國被國際貨幣基金組織取而代之。現在正是回憶這些明顯的事實的時刻。順便說一句，當下流行的權力和壓迫的修辭（福柯是這些修辭學家里影響最大的人物，但是從經濟到政治的根本位移在馬克斯·韋伯那里已經發生了）所以最終不能令人滿意，原因就在于此：當然，与形形色色的權力和壓迫“拼搏”是有著重要的政治意義的，但是除非把它們与經濟剝削的功能關系闡發出來，也就是說，除非把政治的再度置于經濟的之下，否則我們就無法理解它們（在另一方面——尤其從本文歷史化的視角來看——60年代中期的人們感到必須用一种關于權力、壓迫、權威和反權威主義等等這樣物化了的政治語言來表達他們對局勢的看法和所設計的實踐，這顯然會是一個有意義的歷史和社會征兆：這里，第二和第三世界的發展——以其對社會主義之下“政治第一位”的种种构想——提供了一個有趣又奇特的側面材料）。与此同時，關于集体身份的种种构想，特別是關于后結构主義發出的征服言語，贏得以自己的聲音為自己說話之權利的口號，也可有類似的一說：以你自己的聲音說出新的要求，并不一定就是滿足它們；說并不一定就是從他者那里獲得一個黑格爾式的承認（或至少哪怕是在嚴酷凶險意義上的承認，即他者現在不得不以一种新的方式把你考慮進去，且發明出新方法來對付你所取得的新面貌）。現在看來，對60年代抱有這种典型的修辭或意識形態幻像的“唯物主義核心”也許可以在對文化革命（現已脫离了其褊狹且成為歷史的中國現象）自身性質的更加根本的反思批判中找到。
　　要理解非殖民化与新殖民主義的矛盾或辯證的結合，最好的辦法也許就是從經濟的角度，對另一個進程（其開端与我們提出的整個60年代的總体開端正好同時）的性質作一反思。這個進程通常是用農業技術“革命”的中性但卻明顯帶有意識形態色彩的語言加以描述的，即所謂的綠色革命：化學手法新用于施肥，加緊的机械化戰略，以及那順理成章的對進步和創造奇跡的技術（据稱注定要把這世界從饑餓中解放出來）的頌揚（順便一提，在第二世界對應于綠色革命的是赫魯曉夫那災難性的“處女地”實驗）。但是這些卻遠不是中性的成就；其對外出口——實際上由肯尼迪家族所倡導——也不是一個慈善而利他主義的行為。19和20世紀早期，資本主義對第三世界的滲透并不一定意味著是對后者傳統生產方式的資本主義改造。确切地說，這些生產方式大多并未触及，“僅僅”是被一個更加政治化和軍事化的結构加以利用。正是這些陳舊農業生產方式的飛地性質，結合了占領者的暴力和那另一种暴力——貨幣的引進，建立了一种在相當時期內有益于帝國主義宗主國的隸屬關系。綠色革命把“資本邏輯”的這种滲透和擴張帶入了一個新的階段。
　　古老村落結构和前資本主義的農業形式現在被系統地加以摧毀，取而代之的是工業化的農業，其效應与第一世界歷史上資本崛起過程中的圈地時刻完全相似，是同等程度的災難。村落社會“有机的”社會關系已遭破坏，一大批失去土地的無產階級被“制造了出來”，他們流向城市（墨西哥城的巨大擴展可以為證），而農業勞力新的、更加產業化的工薪形式代替了舊的集体或傳統的形式。這种曖昧的“解放”必須用馬克思和恩格斯在《共產党宣言》里借以頌揚資本本身之動力或借以稱贊英國對印度之占領所取得的歷史進步的那全部的辯證矛盾立場加以描繪。
　　把第三世界的60年代构想成在“民族解放戰爭”的洶涌浪潮里，全世界都掙脫了傳統帝國主義的枷鎖鐐銬的時刻，這完全是一种神秘的簡單化。抵抗是因最終不滿老式帝國主義的結构而發；抵抗也在同等程度上是因為綠色革命的新型滲透而起。前者本身也還受到了一個以前曾屬于第三世界的國家崛起稱霸這一歷史景觀的影響，即日本在二戰初期對老牌帝國強權所取得的橫掃一切的胜利。埃里克·沃爾夫在其寫下的不可或缺的《用世紀農民戰爭》一書里，強調了存在于抵抗的潛能，一种革命精神的發展以及与那更加絕對蝕气喪志的資本的社會和經濟邏輯保持某种基本距离這三者之間的關系。
　　我們以如下所述的最終的曖昧性放下這一話題，即60年代常常被人想像為資本和第一世界強權在全球退敗的一個時期，但我們也能同樣容易地把它构想成一個資本借助嶄新生產技術和新型“生產方式”的全副武裝，開足馬力創新擴張的時期。現在仍需看清的是，這种曖昧性以及第三世界農業發展的更大特殊性与發達國家自身在60年代所展現的動力是否有任何對等之處。

　　2．他性的政治

　　如果哲學史不是被看作某一系列不受時間限制但從某种角度來說又是永恒之中有限的立場，而是被認為是試圖對一個本身處在不斷辯證轉化中的歷史和社會本質加以概念化的歷史，其僵局（aPOrias）和矛盾把所有承接相繼的那些哲學都標為明确的失敗，但從這些失敗中我們卻可以迅速讀出它們遭遇挫敗之對象的某些性質，那么，對而今那高度專業化學科的更加有限的軌跡作一掃描，以尋求“真實”或“具体”的60年代本身那深層節奏的征服，似乎也不是非常牽強的舉動。
　　就這一時期的哲學史而言，有一些影響廣泛的說法，其中之一是這樣的：統識性的薩特的存在主義（及其基本上是現象學的觀點）逐漸讓位于通常被含糊地稱作“結构主義”的東西，也就是讓位于各种各樣的新的理論嘗試，這些嘗試至少有一個共同的基本“經驗”，即它們發現了語言或符號（在這個領域里，現象學和薩特的存在主義仍然是相對常規或傳統的）的首要性。結构主義影響最大的典范杰作似乎根本就沒有哲學性，但与新語言學本身一起，卻可以被視為是克勞德·列維一斯特勞斯和雅克·拉康對人類學和心理分析所做的語言學的改造。然而，結构主義的鼎盛時刻卻是一個天生不穩的時刻，有成為一种新型普遍科學的使命，否則就會作為另一种思想時髦而煙消云散。于是，結构主義鼎盛時刻的分類產品一方面可以被視作是對一种科學主義、對純粹的方法和分析技巧（在符號學里）的精巧的運用；另一方面則可以看成是把結构主義的方法改造成積极的意識形態，其間倫理的、政治的及歷史的必然結果是從迄今為止更具認識論色彩的“結构主義”立場推斷出來的。這最新的發展當然就是現在廣為人知的后結构主義，同福柯、德魯茲、德里達等這些熟悉的名字連在一起。這個范式雖然在關聯指涉上明顯是法蘭西的，卻又不僅僅是局部性的，這一點可以從經典法蘭克福學派在哈貝馬斯的著作里經由交流題源發生的類似演變作出判斷；或從實用主義當下在理查德·羅蒂著作里的复興看出，這种复興帶上了一种土生土長的美國“后結构主義”的色彩（皮爾斯畢竟是大大領先并超過了索緒爾的）。
　　哲學体制的危机和哲學家經典政治使命（薩特于此是我們時代的最高体現）的逐漸消亡，在某些方面可以說是關乎所謂主体的死亡：不僅是單個自我或個性，而且還有最高的哲學主体；不僅是我思，而且還有偉大哲學体系的作者。把薩特看成是傳統哲學最后的系統建构者之一當然可以（但至少經典存在主義有一面也必須被看作是一种意識形態或形而上學，即虛無中存在性選擇和自由的英勇哀婉性以及尤其是加級那里的“荒謬”）。我們有些人也是通過早期薩特里的辯證因素來到馬克思主義這里的（薩特本人在其后期更具馬克思主義的著作如《辯證理性批判》1960年里又轉而走上了這條道）。但是總的說來，他的著作里被他自己以及他人給予最丰富的實踐闡發的成分還是他的人際關系理論，他對黑格爾的主仆意節的令人震惊的改寫，他把觀看（Look）构想成我与其他主体相互聯系、斗爭的最具体的方式，即在我那“為他人的存在”之中我的异化，其間，我們每個人都徒勞地試圖通過觀看扭轉局面，把他者那惡毒的异化目光變成我那同樣具有异化力目光的審視對象。薩特在《批判》一書中將繼續在這塊看上去貧瘠的土地上努力豎起一個更加積极的團体動力的政治理論：兩個人之間的爭斗現在辯證地變成了團体本身之間的斗爭。然而《批判》是一本前瞻性的著作，其意義和重要性直到1968年5月以后才最終得到承認，而其丰富的后果影響實際上直到今天甚至也未被完全認識到。在本文中現在只要這樣說就夠了，即《批判》沒能達到其預定的目標，沒能完成那計划好的大道，可從存在經驗的單個主体直達完全形成了的社會階級。在組建小團体的那一點上它停了下來，最終也主要是對小型游擊隊（在60年代后期）以及微型團体（在這一時期結束時）的意識形態有些用處：這一軌跡的意義很快就會清楚明白了。
　　然而，在的年代的開端，薩特的觀看范式以及單個主体為了承認而進行的斗爭也將引人注目地被挪用于一個很不相同的政治斗爭模式，即弗蘭茲·法農在《地球上的可怜人》（1916年）一書里對殖民者与被殖民者之間的斗爭所作的那影響巨大的想像；其間，觀看那對象化的逆轉被富于啟示想像地改寫成為奴隸反抗主人的救贖暴力行動，這一刻，在恐懼和對死亡的焦慮中，自我与他者，中心与邊緣這些等級位置被強行倒轉了過來；這一刻，被殖民者那屈從的意識，面對狼狽鼠躥的殖民者，獲得了集体身份和自我肯定。在此意味深長的是，一個一直曾是嚴格意義上的哲學文体（“唯我論”的問題，單個主体或“我思”之間關系的性質）如何落入塵世，成了一种爆炸性的、令人瞠目的政治意識形態：正統存在主義的舊哲學体系脫落下一塊，完全落入哲學系之外，進入了一個更加令人恐懼的實踐和恐怖的天地里。法農的偉大神話，無論在感覺害怕的人還是感覺振奮的人，當時都同樣可以把它解讀為不負責任地號召訴諸盲目的暴力：現在回顧起來，且參照法農的其他臨床工作（他是一個精神病專家，治療著殖民化和阿爾及利亞戰爭的恐懼和磨難的受害者），法農的神話則可以更恰當地被看作是對文化革命整体理論的一個重大貢獻。文化革命是指對被壓迫民族或不革命的工人階級所實施的集体再教育（或甚至是集体心理分析）。人類歷史上的一切被剝削的勞苦階級都已把卑賤性和順從內在化為一种第二天性，文化革命則是打破這一亙古習慣的一种策略。對于這一更加龐大的有爭議的問題，葛蘭西与威廉·賴希、法農与魯道夫·巴羅所做的貢獻今天可以說正像毛主義的更加官方的實踐一樣的丰富。

　　3．題外傍話毛主義

　　一然而，提及這一重大的新關聯，自然就要說几句尷尬卻又無法避免的題外話：毛主義乃是助年代一切偉大新興意識形態中最丰富的思想，在本文中，它朦朧無形卻又無處不在，始終占据著中心。然而由于其多价性，我們既不能把它利落地塞插進任何一個地方，也無法正面詳盡地論述之。當然，我們理解，當中國的轉向把“毛主義”拋進歷史的垃圾堆時，為什么國內外的左派激進分子在被毛主義的教條弄得疲憊不堪之后，必然集体地長松了一口气。但是，當理論是這樣劇烈地同國家政權的實際利益脫鉤的時候，它常常是按照自己的條件被解放的。与此同時，如我在前面已經提到的，目前這場論爭的象征性領域既是左派幸存者的選擇，同樣也受到右派的左右：當下遍及全世界的宣傳攻勢要把毛主義和中國的文化大革命的經驗加以斯大林化，從而敗坏其名譽（中國文化大革命已被改寫成東方的另一個古拉格），所有這一切，請看清楚，都是要把60年代籠統地扔進垃圾堆去的更大企圖的一部分。不經深思熟慮，順便把這一領地的任何一塊丟棄給那“另一邊”，這可不是審慎的舉動。
　　至于普通所說的西方第三世界主義的那些更加可笑的特征——對馬克思的1848年的革命家們的一种充滿异國情調或者東方主義的現代翻版（這些革命家“焦急地召喚1789年大革命的精神出現，來為自己服務，并從他們那里借來名稱、戰斗四號和全套行頭”）——這些現已普遍遭到了更加厲害的嘲諷，就像里吉斯·德布雷所說：“在法國，尋求政治現代性的哥倫布們以為跟著戈達德的《中國人》，他們在巴黎就戰前了中國，而實際上他們是到了加利福尼亞。”然而，极其矛盾和引人著迷的是中蘇決裂所引發的無法預見的意外后果：中國新的修辭一心要把蘇聯政府罵成是修正主義和“資產階級的”，結果竟會奇怪地把這些口號的階級內容抽空。于是不可避免地出現了詞語的滑動和置換：与“資產階級的”相對的新詞將不再是“無產階級的”而是“革命的”；下這种政治判斷的新條件不再是靠階級或党派關系，而是從個人生活的角度來看——你与特權、与中產階級的奢侈和鄉間別墅，与經營收入和其他外快的關系。我們得知，毛澤東個人的月“薪”約為一百美元。像一切形式的反共產主義一樣，這种修辭當然可以核反馬克思主義的主題如“官僚制度”、意識形態和社會階級等所挪用。但重要的是要弄明白，這起先不過是戰術和修辭上的變化如何在西方的激進分子看來開始變成了一個完整的政治新空間。這個空間后來在“個人的就是政治的”這句口號里得到了明确有力的表述。而到60年代末，在一個最令人震惊又無法預見的歷史轉折之中，婦女運動將以胜利者的姿態開進這個空間，建立一個無法預測的新延安，直到現在依然還是堅不可摧。

　　4·哲學的萎縮

　　法農的鮮明斗爭模式有長處也有局限，這是由殖民情境那相對的簡單性所決定的。可以從兩個方面來證明之：首先是見于“民族獨立戰爭”結束以后，因為隨著奴隸取得對（已是從前的）主人的象征又實質性的胜利，“他性的政治”也走到了极限。于是那博取集体身份的修辭便無處可去，而只能走入一种分离主義的邏輯里。黑人文化民族主義以及（后來的）女同性戀分离主義就是其最引人注目的樣板（魁北克省的文化和語言獨立的矛盾會是一個富有啟發性的例子）。然而，新組建的團体（我們在此借用薩特在《批判》一書里的描述）要存在下去，要制造并保持一种集体凝聚力和身份，就需要有外在的敵人，就此而言，上面所說的結果便也是矛盾的。最終，由于缺乏舊式帝國主義時期那种鮮明的善惡對立局面，這第一輪抵抗所艱難贏得的集体自我定義就會分裂成面對面的微型團体的一個個小而更加舒适的統一体（官方的政治派別只是其中一個例子）。
　　法農模式的式微也可以從很快將成為其“結构主義的”批判的角度加以描述。按照這一觀點，法農模式仍然是建立在單個主体概念之上的，雖然這些主体是神秘的、集体的。因此，它是擬人化的同時又是透明的，意思就是在大的集体對手之間，在主人和奴仆之間，在殖民者和被殖民者之間，沒有任何干預的東西。可甚至在黑格爾那里，總還有個第三項，也就是物質本身，那奴隸被迫要加以勞作并在整個剩余的歷史里借以默默無聞獲取漫長超脫的原材料。然而，60年代的“第三項”与此卻很不相同，仿佛這十年早期階段里那些曠日持久的經歷逐漸侵蝕進了參与者的大腦，留下了一個特定的教訓。在美國，那是無休無止的越戰；在法國，那是令人震惊且貌似不可戰胜的技術專家治國論的動力，以及法國共產党那似乎搖撼不動的惰性和對非斯大林化的抵制。到處可見傳媒机器和消費主義文化的巨大擴張。這個教訓完全可以被說成是在迄今敵對且“透明的”政治實踐里發現了体制本身的不透明性。這种体制是徹底超越個人的，有它自己的內在動力和邏輯。不是個人行為或意向的那些動力和邏輯（像薩特在《批判》里加以理論化的稱之為“實踐惰性”且依照可相抗衡的“結构主義”），會具有明确的“結构”或“共時体系”之形式的那种東西，一個不具人格的邏輯王國，照此以觀，人類意識本身不過是一個“結构的效應”。
　　依据這种解釋，新的哲學轉向便很少會從唯心主義的角度，被解作是對一個新的科學真理的了不起的發現（符號），而是被看作是反映一种根本的原型政治和社會經驗的征兆，是某种新的、堅實的、未被概念化的抗拒性客体的沖擊。舊有的概念無法處理它，它便逐漸發出了一整套新的問題系。以語言學或信息論的編碼把這一新的問題系加以概念化也許便可為歸因于傳媒革命中突如其來的各式信息的爆炸，有關詳情將在下一部分交待。我們在此只需說這里有一种歷史的反諷意味在就行了：這一時刻在本質上是西方的第三次技術革命（電子、核能）——換句話說，是在人類以實踐征服自然的過程中邁出的新的完整的一步。對此，哲學上的呼應卻是以一种被正式稱作“反人本主義的”并關心思考什么超越或逃脫了人類意識和意向的思想給予概念化的表達的。与此相仿，19世紀晚期的第二次技術革命——人力戰胜自然中的一次前所未有的大躍進——也是表現与“現代性”或文化里的盛期現代主義相聯系的形形色色虛無主義的時刻。
　　在本文的語境里，60年代中后期阿爾圖塞的實驗是各式“結构主義”里最發人深思和促人聯想的一种，因為它是惟一具有明确政治性的，惟一确實在歐洲和拉丁美洲具有非常廣泛政治影響的。阿爾圖塞主義的情況在此只能概括地述說一下，其最初的矛頭所指有兩個方向：一是反對未被清算的斯大林傳統（在阿爾圖塞自己的著作里被策略地代稱為“黑格爾”和“表現性因果律”）；一是反對東歐在馬克思早期手稿里的异化理論基礎上重新發明馬克思主義人道主義企圖的“透明性”。阿爾圖塞主義在本質上是對“体制”、對“實踐惰性”的不透明所做的深入思考，這一點或許可以由阿爾圖塞本人在60年代過程中對這一目標所做的三個連續的表述滑出，即關于主導結构”的表述（見《保衛馬克思》），關于“結构因果律”的表述（見《閱讀（資本論）》），以及關于“意識形態國家机器”的表述（見同名文章）。相比之下，往往很少被人記起但只要讀一下《保衛馬克思》就應該非常明确的是，這一新的問題系源自于毛主義本身，尤其是源于毛澤東的《矛盾論人這篇文章描繪了各种對抗和非對抗性矛盾构成一個复雜既定的、多元決定的局面這樣一种概念。
　　阿爾圖塞的“理論生產過程”重新鑄造著毛主義的“原材料”，由此而來的修正可以用社會生活層面的“半自律性”這個問題和口號加以表達（這個問題在文章開篇就已經提了出來）。這一准則包含兩個方面的斗爭：一方面是反對斯大林的一元論或“表現性因果律”——各個“層面”被等同合并，粗暴地混為一談（經濟生產上的變化將与政治和文化上的變化“一樣”）；另一方面是反對資產階級的先鋒哲學，這种哲學發現就如此這般地譴責有机整体概念是一件非常愜意的事，但從中得出的結果卻是后馬克思主義或反馬克思主義的對尼采的异質性的頌揚。不同層面或實例具有半自律性（政治和國家政權的事例表現得尤為明顯），這個概念將引發巨大的反響（突出地体現在尼科斯·普蘭查斯的著作里），因為它似乎反映了二戰以來國家官僚体制的巨大擴張，國家机器的“相對獨立性”（獨立于為大企業服務的那种傳統而簡化的實用工具性），以及由政府或公共部門工作人員展現的活躍的政治斗爭的新領域，并提供了將其理論化的方法。同樣，我們也可以訴諸這個理論來為文化領域的半自律性加以辯護，尤其是一個半自律的文化政治，從戈達爾的電影和境遇主義到1968年5月的“歡慶”以及這里的易比上運動（甚至連所謂“恐怖主義”的那些形式也許都包括在內：它們的目標已不再是傳統的奪取國家政權，而是具有教育或傳遞信息性質的示威，如“迫使國家暴露其法西斯的本質”）。
　　然而，一手要打開种种層面的半自律性，同時又把它們全部找在某种“結构整体”的終极統一性里（帶著仍是經典馬克思主義的經濟最終決定性），這种努力在其自身的能量推動下，在其自身詳盡闡發的對整体性批判的离心力的作用下，卻朝向有違初衷的方向發展（這在英第斯「Hindess」与赫斯特〔Hirst〕的軌跡上表現得极為醒目）。將要出現的不僅僅是各种層面的异質性——自此而后，半自律性就會干脆轉變為自律，且可以想像，在晚期資本主義這個失去中心又“精神分裂”的世界里，种种事例之間也許真的根本就沒有任何有机的聯系——而且更為重要的是出現這樣一個概念，即与這些層面中每一個相稱的斗爭（純粹的政治斗爭，純粹的經濟斗爭，純粹的文化斗爭，純粹的理論斗爭），彼此之間或許也是沒有必然聯系的。隨著阿爾圖塞式机器這樣最終的“熔化”，我們便到了（仍然是當代的）微型團体和微型政治的世界里——理論上有局部或分子政治的不同叫法，但种种概念無論怎樣不同，都被明白地看作是對一种“整体化”的老式階級和党派政治的摒棄，這一點在婦女運動的挑戰里体現得非常明顯。其獨特的新策略和關怀對許多承繼下來的傳統的“公共”或“官方”政治行為，包括選舉政治，都不作理會（或在某些情況下，完全就破坏或敗坏其名譽）。法國女性主義把“理論”本身視為本質是“以知識獲取權力”的男性事業而加以摒棄（特別請見呂斯·伊里加雷的著作），這也許可以被看作是這特別的“哲學萎縮”過程中的最后一刻。
　　然而，阿爾圖塞主義的命運還有另一种解讀。這种解讀將是我們以下轉向對60年代文化領域之變化進行討論的過渡。它牽涉的是“理論”這個口號在整個助年代逐漸取代“哲學”這個老詞的意義問題。對于符號的“發現”，對于其与語言相關主題的發展（如在關于理解在本質上是一個共時過程這個概念里——它影響了像上面所描述的阿爾圖塞式的相對非歷史的“結构”的建构），現在要与對符號實踐，對“結构主義”文本里語言本身的修正聯系起來，自此而后被稱作“理論”而不是在一個特定的傳統學科里的著作。這一發展或變化有兩個特征需要加以強調。第一是哲學著作傳統典律發生危机或曰典律的消失（這是對哲學作為一門學科和体制進行爭論的必然結果）而產生的影響。自此以后，新的“哲學”文本的意義將不再是被嵌入到哲學傳統的問題和論爭之中，這就是說其基本的“互文性”指涉是隨意的，是應每一個新文本的出現而結成或解散的專門性聚合。新的文本一定必須是對其他文本的評論（實際上，如果要說有什么區別的話，那就是現在對需要加以解釋、重寫，以新的方式建立內在聯系的一組文本的依賴將變得更加厲害），然而，那些文本卻是來自最遙遠而不沾邊的學科（人類學、精神病學、文學、科學史），選擇的方式看上去是任意性的：芒福德与安托南·阿爾托并排；康德与薩德比肩；前蘇格拉底哲學，施賴伯總統，莫里斯·布朗肖的一本小說，歐文·拉鐵摩爾論蒙古，以及一大批晦澀的出自18世紀的拉丁文醫學專著。以前叫“哲學”的職業由此而被重建和置換：既然現在已不再有可以据此有意義地提出新立場和新陳述的哲學問題傳統，這類著作便趨于成為可以叫做元哲學的東西，做的是很不相同的事：協調一系列既定的、已經建立起來的符碼或能指系統；用專門參考著作之集合形成的話語來制造出一种話語。“哲學”由此變成极端偶然應景的東西：不是立志去表述具有更大“真理”价值的一個命題、一种立場或一個体系，而是生產一本元書（metabook），到下一個季度便為一本不同的元書取代。我們倒該把這叫做用后即扔的理論（今天的文學和文化研究的演變，其自身偉大作品經典的危机和消失——最新的發展已經擴大包容了曾經難以駕馭的盛期現代主義的杰作——与此有著明顯的相似性。這一點在本文的下一節將被認作是理所當然的事）。當代理論的另一個重要特征是其在所謂再現批判里的特殊主題。通過勾勒這一特征的种种效應，我們或許可以對以上所說有一個不同的把握。用再現批判的字眼來說，傳統哲學現在將被視為一种再現的實踐——哲學文本或体系（誤入歧途地）試圖表達某种自身以外的東西，即真理或意義（如今以系統里“能指”之“所指”的面目出現）。然而，如果再現的全部美學標准是形而上學的和意識形態的，那么哲學話語便再不能抱有這樣的使命了。它必須只能是另一個文本，添加進了現在所設想的無限的文本鏈之中（不必都是語言的——日常生活是個文本，衣著是個文本，國家政權是個文本，整個外部世界——我們曾經堅稱是有“意義”或“真理”，而現在已被輕蔑地說成是指涉或“所指事物”之幻覺的外部世界——就是所有文本的不确定的疊加）。据此，當下流行的“物質主義”的口號在哲學和理論領域響起時便有了意義：物質主義在此意為對“意義”或“所指”（构想成与其語言表達方式相分离的思想或概念）喪失了任何信仰。無論一個“物質主義”的哲學在這一方面會是怎樣的吊詭，一個“物質主義的語言理論”將會明确地改造“理論”的功能和運作，因為它展現了一种新的動力，其間不再是思想，而是文本，物質文本在相互進行著斗爭。這樣界定的理論（這個詞現在大大超越了過去所說的哲學及其特別的內容，這一點以后會變得清楚明白的），對自身使命的設想使不是發現真理、批駁謬誤，而是圍繞純粹語言表述的一場斗爭，試圖把用字詞表達的命題（物質的語言）表述得無法暗含多余的或意識形態的效應。既然這個目標明顯無法實現，理論的實踐所帶來的——在1967－1968年阿爾圖塞主義的鼎盛時期表現得极其引人注目——便是以在文本化表述的物質性能指中開展永久性的游擊戰這种新形式向意識形態批判作劇烈而過分的回歸。然而，隨著哲學變成了一种物質性的實踐，我們便触及到了一項非置其于貫穿這一時期的普遍文化嬗變的語境便無法完全理解的發展。在這個語境里，“理論”將最終被理解為必須統稱作后現代主義的一种特定（或半自律的）形式。

　　5．符號的歷險

　　后現代主義是描述60年代文化景觀的一個重要框架，但這里我們不可能對這一眾說紛紜的概念作詳細討論。因為這樣，勢必要涵蓋下面一些主要特征：（首先是）主体的“死亡”（包括創造性主体“作者”或“天才”）這一后結构主義主題“類像文化”的本質和功能（“類像”概念是德勒茲和鮑德里亞從柏拉圖那里發展來的，用以表達一個可再現的客体世界的某些特性；它并非复制或复制式的再現，而是指一种“沒有原件”的假象泛濫）；“類像”与媒体文化或“景象社會”（society of the spectacle）有兩种關系：（1）形象或“物質的”或最好說是“字面”的能指的獨特新地位：媒介原先的感官丰富性被從這一物質或字面存在性中抽取出去（而在這一辯證關系的另一极，主体原先的個体性及其“筆畫”特征也同樣被抹殺）；（2）從作品的時間性中產生的一种“文本性”美學，一般被描述為一种精神分裂式的時間感；最后是對所有深度概念，尤其對歷史性本身的遮蔽，以及隨之出現的拼湊（pastiche）藝術和怀舊藝術（法國人稱之為“仿古風”），也包括對哲學中相應的深度闡釋模式（各式各樣的闡釋學以及弗洛伊德關于壓抑、關于表層和潛層的觀念）的取代。
　　這類特征描繪一般要反對那种經驗主義態度，這种觀點認為所有這些特征都能在不是這种就是那种的鼎盛現代主義類型中找到很多。而确定何為后現代主義的困難之一确實就在于它与鼎盛現代主義間的這种共生或寄生關系。實際上，隨著迄今在中產階級中一直聲名狼藉，面B可增，既乏和諧之美，又無道德是非之論，而且反社會的波希米亞式鼎盛現代主義逐漸變為經典，隨著它升為所有高雅文化的形象代表，而最重要的則是隨著它在學術机构中備受相牽，后現代主義便成為藝術家們開辟新的創作空間的一种渠道——這些藝術家們目前深受諸如反諷、复雜性、含混性、密集的瞬時性，尤其是美學及烏托邦意義上的不朽性這些今后（日益）具有霸權地位的現代主義范疇的壓制。同樣，鼎盛現代主義也是從先前具支配地位的現實主義（即古典市場資本主義所特有的象征語言或表達方式）那里贏得了其自律性。不同的是，現實主義本身曾經歷了一种重大變化：它曾變成“自然主義”并隨即產生出大眾文化的各种表達方式（當代暢銷書的敘事机制即是一項自然主義發明，而且是法國文化出口的奇跡之一）。此后，鼎盛現代主義和大眾文化使在一种辯證對立和互為關聯中發展。而后現代主義的特點正在于它們之間對立關系的削弱及高雅与大眾文化形式的某种新的合成。
　　因此，后現代主義的歷史特性最終必須從文化本身的社會功能方面來理解。如上所述，不管盛期現代主義有何明顯的政治傾向，在一种中產階級的維多利亞時代或附庸風雅的“鍍金”時代的文化中，它總表現出一种對抗性和邊緣性。雖然后現代主義在上面提到的各方面（試想一下“朋克”搖滾和黃色讀物）同樣令人反感，但它絕不具有同樣意義上的“對抗性”；實際上，它构成了消費社會本身的支配性或霸權性美學，更有意義的是，它還几乎為消費社會的商品生產充當了各种新形式新時尚的實驗室。所以，要把后現代主義理解為一個分期范疇，就得事先假定即使上面列舉的“所有”形式特征都早已出現在先前的盛期現代主義中，一旦當它們成為一种文化“支配因素”，并伴隨明确的社會經濟功能時，這些特征的意義就會發生變化。
　　這里，我們最好還是把我們的描述術語（或“代碼”）轉換成看似更傳統的文化“領域”一詞。這個概念是赫伯特·馬爾庫塞在那篇我認為是最重要的杰作《文化的肯定性特點》中提出的（附帶說一句，“文化領域”這一概念在德國哈貝馬斯、耐格特和克魯格那里是個當代術語；他們這一范疇体系与法國后結构主義的“層次”和“實例”也形成有趣的對照）。這里馬爾庫塞是在重述（德國）古典美學中的一种悖論式的辯證觀。他們把“游戲”及“無目的的目的性”看作是超越于金錢和商業活動這個經驗世界之上的一個美和文化的烏托邦領域，認為它通過自身的存在來譴責“現存世界”整体性的能力具有一种巨大的批評否定价值；同時又通過它在社會和歷史問的結构性分离和相對自律而放棄了它對現存世界的政治干預能力。
　　行文至此，已隱約暗示出与前一部分談到的自律与半自律問題的重合。但是要把馬爾庫塞的辯證法歷史化，我們就得充分考慮在我們這個時代，文化領域（或曰層次、實例）的自律性所可能受到的不斷限制和消弱；我們還得找到某种途徑來描述這一可能出現這類變化的進程，以及文化當初曾處于“自律”或“半自律”狀態的前一進程。
　　這要求我們訴諸另一种（未曾敘述的）我們今天一般都熟悉的分析代碼，因為它涉及到現在已成經典的結构性概念“符號”及其构成要素——能指（物質性喻体或形象——聲音或印刷文字）和所指（心理形象、意義或“觀念性”內容），以及此后一直被排除出此統一体，但卻像幽靈般有著一种（幻象或觀念形態的）殘余影響的第三要素——符號的外在指涉對象。這里我們姑且不論符號概念的科學价值，因為我們關注的一方面是把它歷史化，把它解釋為（歷史）階段發展中的一种概念症候；另一方面則“把它啟動起來”，以看一下其內部結构的變化是否能提供某种能表示這一階段中整個文化領域內變化更迭的恰當的小比例尺的象征或心電圖像。
　　這類變化已經由“指涉對象”在符號這一新結构性概念的“可能性條件”中的命運暗示出來（但要注意其中的一种重要的含糊性：搞符號理論的人經常時而把指涉行為与能指所指之外的一個“真實”物体相連，時而認為所指——或者意義，或有關一件事物的觀念或思想——在某种意義上就等同于這個指涉對象，從而喪失其純洁性。下文我們還會談到這點）。索緒爾在符號學革命的起始階段喜歡把所指与能指間的關系描述為一張紙的正反兩面。在邏輯上一脈相承并自然被同樣經典化的一部作品中，博爾赫斯甚至把“再現”概念想像為一張指涉精确的地圖，從而使它与客体緊密相連，難辨真偽。然后，作為一個絕妙的結构主義象征的“麥比烏斯帶”，第二步便成功地把其指涉物完全剝离，從而獲得一种虛空中自由漂浮的封閉空間，一种絕對的自我指涉性和自我環繞性，而指涉物的全部殘存跡象，或任何外在性，都被從中胜利地抹掉。
　　從一种更折衷的觀點看，盡管這一進程似乎是符號本身固有的，卻需要一种解釋代碼作補充。這就是与資本本身的邏輯一致的一個更普遍的物化和分裂進程。但就其本身來看，符號的內部震蕩有效地象征了一般文化轉型過程的初級階段；這一文化必須在其開始階段（像馬爾庫塞所說的那樣）就把自己与其“指涉物”這一現存社會歷史世界本身分開，只是在隨后的用年代，在所謂的“后現代主義”階段，才進一步發展為某种新式的、更為突出的、自由漂浮、自我指涉的“自律”狀態。
　　現在問題集中在“自律”這一術語及其經過阿爾圖塞限定后的悖論性“半自律”概念。這里的自相矛盾性在于，本身就是一個“自律”的統一体的符號，作為一個与指涉物相分离的領域，可以保持當初的自律性，以及它所要求的統一和連貫，惟一的代价是須得保留一個虛幻的指涉物，使其幽靈般地暗示一种外部存在，因為這可表明一個閉合空間，一种自我限定，以及一條主要邊界。馬爾庫塞自己那痛苦的辯證法把這點戲劇性地表達為一种有趣的來回波動：他那自律性的美和文化之域既回到某种“現實世界”來對它進行評判和否定，同時又把自己与此現實世界徹底分開，變為一靈虛幻景，一些軟弱無力的“理想”、“無限性”等等。
　　符號歷險的這第一階段錯綜复雜，故需要對其景獨特的文化生產本身作一些更具体的甚至圖解式的說明。經典性的法國“新小說”（尤其羅伯一格里耶的作品）或許可當此任。“新小說”在60年代初期确立了自己的新式語言，用一系列敘事片斷進行系統性變奏以瓦解（藝術）再現，但又在某种意義上逗弄刺激了對（藝術）再現的渴望，從而證實了后者的存在。
　　但一個美國背景的例子似乎更貼切，各如美國詩歌中就有一些類似的東西可与盛期現代主義的后期經典形式相關聯。這就是華萊土·史蒂文斯的詩歌，它在1956年作者死后就逐漸在高等院校中确立了地位，從而實現了一种比文略特和龐德那些仍然不夠純粹（即更具觀念性和政治性）的詩歌更純洁更精髓的詩歌語言理想，故可視為60年代早期的文學“大事”之一。正如弗蘭克·倫曲夏所說，《在超越新批評》一書中，史蒂文斯的詩歌創作作為一种規范性和支配性角色，其价值大部分來自此書對詩歌實踐和詩歌理論的日益融合：
　　這首不斷發展的詩，把詩的理論展現為
　　詩的生命“史蒂文斯”這個名字于是既成了美學和美學理論的集中地和完滿實現，又是美學理論的例證和最理想的闡釋對象；而該理論或美學觀正是上文所說的對文化領域的“自律性”的肯定，對詩歌想像超越它所創造的“現實”這种至高力量的評价。因此史蒂文斯的作品提供了一种奇特的可讓我們觀察文化的自律化過程的實驗室境狀：對其藝術發展的細致考察（限于篇幅，這里我們按下不表）將表明最初對詩歌“野性思維”，即對那些巨大的前意識“原型”的運作的“關注”，是如何開啟一個浩瀚的內心世界，如何使其中事物的“形象”和“觀念”開始逐漸被事物本身所代替。但史蒂文斯這一經歷的獨特之處在于其巨大的体系性，即其中運行的一整套宇宙的對立關系既复雜得無法也為結构主義的“二項對立”模式，卻又与其精神上息息相通，而它在思想的象征秩序中的位置也在某种程度上被預先給定，并在“詩性想像”，亦即“客觀精神”或“客觀文化”領域中，某种突出的非人格化自由聯想力量那种不動感情的探索才被發現。這种考察還進一步表明地形對這一進程的策略性限制，顯示出一种把事物的觀念和形象簡化為事物的名稱。并最終簡化為無法分解的地名的傾向，其中越富“异域情調”越受青睞（如基韋斯特島、俄克拉荷馬、猶卡坦半島和爪哇等）。這里．一种詩意的“全面性”開始描繪出對帝國主義世界体系本身的一种古怪的模仿和“類比”，其中有關第三世界的材料具有同樣戰略意義，被同樣邊緣化，卻必不可少（很像阿多諾當年表明勳伯格如何無意識中用十二專体系在形式上模仿出了資本的“總体体系”）。正是思想中對世界体系的“真實”全面性所進行的無意識复現這點，使得文化作為一個封閉自足、名副其實的“体系”把自己分离出來，即复制出來，同時又漂浮在真實世界之上。關鍵由于史蒂文斯的詩缺少實質性內容，他的詩歌才最終具有了一种徹底的自我指涉性，把詩歌創作机制本身作為其主要題材。這正是多數偉大的盛期現代主義作家們的共同傾向，并最戲劇性地体現在新近的現代主義建筑評論，尤其有關“國際風格”的評論中。那些巨大的紀念碑式物体通過在周圍敗落的城市給村“背景”上凸現一种原政治的烏托邦色彩的變革精神來构成自身的存在，或如文丘里所說的，（這些建筑）最終必然只展現并達說它們自己。對我們來說，這也解釋了史蒂文斯的詩歌肯定會給許多嚴肅讀者帶來的困惑，即其中丰富的詞藻和具有試驗意義的空虛感和意義貧乏（后者還可歸因于史蒂文斯詩歌想像的非個体性，以及詩歌中主体面對或背襯其景觀之靜止客觀世界的那种本質上是沉思我想和体認世界的態度）。
　　但更重要的是，盛期現代主義沖動這一典型運動需要從觀念上解釋自己，而這种理論補充大致被描述為一种存在主義的（具有最大程度的虛构性及仍然住客体世界的無意義而且無法被人類想像所救贖等等）。這是史蒂文斯詩歌中最索然寡味的那一方面，但卻与其他存在主義類型（如薩特《惡心》中的樹根）一道表明，必須保留一條決定性的接縫或聯系環節來使偶然的“外部世界”這個無意義的指涉對象剛好鮮明到能在語言中予以克服：沒有其他任何地方能像在史蒂文斯這里那樣把這一根本點如此清楚地演繹出來，通過黑馬、天使及太陽自身的眼睛——即使這最后殘存并逐漸消逝的指涉點像地平線上的矮子星那么遙遠，若不是通過不斷追問詩歌和詩想像的整体使命，它們也不會完全消失。所以，史蒂文斯的例子向我們表明了文化領域“自律性”的內在矛盾性：符號只有保持半自律狀態才能獲得這种自律性，而文化領域要在現實世界之上具有絕對意義，就必須保留最后一絲外表或外部世界的感覺來作為复制品或想像中的副本。
　　所有這些都可以通過這點得以說明：當我們在第二階段完全合乎邏輯地歸結出指涉對象本身就是個神話，本不存在時，這第二階段從此便被稱為后現代主義。其發展軌跡從先前的“新小說”到索爾斯的小說或那些真正“精神分裂”式的作品，或者說是從推崇史蒂文斯到謳歌約翰·阿什伯利。（這一階段雖构成一种徹底斷裂這可被定位于1967年，原因后面將要講到），但我們更應把它理解為辯證性的，也就是說，它應被看作一個從數量到質量的過程，其中“同一种”力量當達到某一极限狀態時，會在其當前的延展中創造出一种質的不同效果，而且似乎全產生一個全新的体系。
　　這种力量被稱為物化，但現在我們還可以把它著手与我們先前用過的另一种比喻語言聯系起來：在第一階段，物化把符號從其指涉對象那里“解放”出來，但這种力量并非絲毫無損地被釋放出來。現在在第二階段中，它仍繼續其分离工作，（最終）滲透進符號內部，把能指与其所指即其真正意義分開。這种游戲已不再屬于符號領域，而更是純粹的字面能指從其所指即它們原先的意義這些鎮重物下解脫出來后，現在在所有藝術（甚至在哲學中，如前文所說）中產生出一种新的文本性，并開始設計某种由純能指构成的終极語言幻景；而這种幻景也更經常与精神分裂式話語相關（實際上，拉康理論中精神分裂——在這种語言障礙情況下，句法時間坍塌，并在身后留下一系列空洞的所指，而這許多的絕對時刻构成一永恒現在——提供了一种更有影響力的解釋，以及對后現代主義文本實踐的意識形態确證）。
　　所有這些必須通過對全部現今藝術中的后現代主義經歷進行具体分析，得以詳盡闡明；但我們這里可以一邊結束眼前的論證，一邊推出第二階段——能指文化或影像文化——對我們這里所關注的文化領域“自律性”這整個問題的意義。因為這個自律之域自己并不能逃過導致傳統符號解体的這一強化過程：如果其自律性取決于它有無可能保持（阿爾圖塞意義上的）“半自律”狀態，是否可能与某一最終指涉對象保持最后一絲聯系（或者用阿爾圖塞的話說，保持真正的“結构整体”的最終統一），這點听上去有些自相矛盾，那么顯然在新文化階段中，一旦思想气球賴以系泊的最終指涉對象現在确已割掉，文化將不再具有自律性，而符號也不可能再有一個自律游戲之域。符號在半空中的破裂又決定了它終將落回一种現已絕對碎片化的無政府社會現實；語言的碎片（純粹能指）現又重新落回世界，正如散落在銹跡斑斑的老化設備和破政建筑物間的那許多廢舊物品一樣，布滿這片商品的景觀，點綴著“巔狂的紐約”這一正處危机中的后現代主義的晚期資本主義“拼貼畫城市”。但在馬爾庫塞那里，所有這些還可用不同的術語表述：隨著作為一個自律空間或領域的文化的式微，文化本身重新落回世界，但這不僅沒使其消失，反而導致了它惊人的擴張，直到文化与一般社會生活渾然無間：現在所有的層面都“同化”了，而且在這個景像、形象或類像的社會中，所有事物最后都是文化（產品），從上層建筑到基礎結构本身的机制。如果這一發展接著把現在的新文化政治——在一個文化和政治都被賦予了功能性、結构性的深刻變動的社會制度中——這一新葛蘭西式問題及時提上議事日程，它也提出了是否有必要進一步討論在嚴格意義上曾被稱為“文化”的問題，因為文化產品已變成日常生活本身的偶然性經驗。

　　6．在梅斯特拉（Maestta）群岭中

　　如果我們不能揭示其中明顯的動力（机制），并通過對這一實驗室境況的某种人為簡化，在完全不同并且遙遠的社會實踐領域中發現強烈的相似之處甚至相應關系的話，所有這些將不過是圍繞著一個非常專門（或“高雅”）領域的冗長的題外話。我們現在在第三世界60年代的革命實踐和理論這類完全不同的現實中看到的正是對一种共有歷時節奏或“遺傳密碼”的复制。
　　從一開始，古巴革命就申明自己的獨創性，聲稱它完全不同于傳統形式的革命實踐，是一种全新的革命理論。實際上，与切·格瓦拉密切相關并在里吉斯·德布雷（Regis Debrag）那本极有影響的小冊子《革命內部的革命？》中得以系統地理論化的“游擊中心”理論就聲稱自己（如書名所說的那樣）既反對那种更傳統的列宁主義政党實踐觀，又不贊成中國革命第一步主要是奪取政權的經驗（后來這被命名為“毛主義”，而中國自己“革命內部的革命”，或日“無產階級文化大革命”，卻直到古巴策略的命運被決定以后，才為外邊的世界所矚目）。
　　德布雷的書告訴我們，這种以游擊隊的移動性据點或革命的“休息廳”為中心的“游擊中心”策略，還可被視為第三項，既不同于階級斗爭的傳統模式（本質上乃“城市”無產者起來反抗當權的資產階級），也不同于中國農村的農民群眾運動的經驗（而且与法農那种爭取殖民者与被殖民者互相認可的斗爭理論也极少相似之處）。“游擊中心”或游擊行動，在概念上既不“在”也不是“關于”鄉村和城市：當然從地理上說，它是以鄉村為陣地，但卻不像延安那樣是片永久性的“解放區”，不論蔣介石軍隊還是日本占領軍都鞭長莫及。它實際上并非位于農耕地帶，而是在梅斯特拉群岭的荒野這种第三項或無名地，既非城市又非鄉村，而是游擊隊在其中不斷遷徙移動的全新環境。
　　古巴策略与其空間對應物的奇特构思對革命運動中的階級因素的理論說明方式有直接影響。既非城市也非鄉村：令人費解的是，由于同樣原因，游擊隊本身也被理解為既非工人也非農民（更不是知識階層），而是某种全新的東西：革命前的階級社會當然對此并無任何（現成的）范疇來描述：他們是一些新的革命主体，是在与農民、工人、知識分子這些社會材料毫不相關的游擊斗爭中鑄成的，現在卻基本上超越于這些階級范疇之上（正像這一古巴理論階段大張旗鼓地聲稱要超越基于階級范疇的舊革命觀念一樣，不管是托洛茨基工人主義也好，還是毛澤東的人民戰爭及農民意識，或者是列宁的知識分子先鋒隊思想）。
　　德布雷的書很明白地告訴我們，這些游擊“中心”——其運動性使其不再局限于靜態的地理觀——本身就是那個即將到來的改造過的革命社會的一個比喻形象。它的革命戰士并非僅僅是些“士兵”，除其特定的角色和功能之外，還需要“添加”革命工作分工中像政治委員和先鋒隊式的政党等輔助角色。這兩种角色在這里都被排除。相反，那些革命前的分工和范疇都棄而不用。這樣一种新出現的革命“空間”觀念——處于“真實”的政治、社會和地理概念上的鄉村、城市及歷史社會階級（所构成的）世界之外，但同時又作為一個比喻或小比例尺的形象，以及對現實世界進行革命改造的一种預示——可被稱為一种實際上的烏托邦空間，一個黑格爾所說的“倒置的世界”，一個自律性的革命領域，其中那個作為背景的現實世界被扳正并改造為一個新的社會主義社會。
　　盡管有各种實際用處，這一強大的模式甚至在切·格瓦拉1967年悲壯地犧牲在玻利維亞之前，就隨著1966年秘魯和委內瑞拉游擊戰爭的失敗而耗盡了活力。很偶然的是，這次失敗將伴隨第一世界左派人士中的某种革命“力比多”和革命痴情的衰退，而回到了（帶有毛澤東思想色彩的）“自身境況”，即美國的反戰運動和1968年的五月革命。而在拉美，那种有效地取代“游擊中心”論的是由烏拉圭的圖帕馬洛斯（Tupamares）發起的所謂的“城市游擊戰爭”，可見，當時舊游擊中心烏托邦空間的崩潰，以及政治以一种不同形式的政治實踐方式重新回到世界這點——這次是力圖強調國家政權本身的特點，而不是像傳統革命運動那樣為最終与（現政權）對抗而發展——在這里將被解釋為某种与上文描述的符號最后階段具有結构一致性。
　　但這里必須作些限定說明。首先，這种新型的政治活動顯然將獲得某种類似于巴勒斯坦解放運動那樣的悲劇意義和影響力；后者現在的影響力正是1967年以色列占領加沙地帶及西岸地區的結果，它將成為60年代后期革命實踐的一個最主要的世界性象征。同樣明顯的是，這個拼死抗爭又不斷受難的民族所進行的斗爭不應為世界別處那些采取同樣策略的极端分子負責。极端分子的普遍結果（不管在拉美、美國的“反諜計划”，還是新近在德國和意大利），只能使國家政權這一（階級）壓迫机构日益合法化。
　　在左翼戰士們（主要是那些急于通過自愿行動強行創造一种革命局面的學生和知識分子）對社會政治狀況所做的錯誤評价与國家對這類挑釁行為的主動利用之間的客觀一致性表明，我們通稱為“恐怖主義”的東面必須經過复雜而嚴格的辯證分析。一位洁身自好的左翼戰士遠离這類策略的行為誠然明智（而且馬克思主義者們早在19世紀就确立了這一古老的反恐怖主義傳統），我們還應記住“恐怖主義”作為一個“概念”，也是右翼分子的一种意識形態素（ideologene），因此必須予以抵制。隨著60年代末70年代初的災難片的泛濫，大眾文化本身表明“恐怖主義”——“恐怖主義者”的形象——是一個無歷史的社會對劇烈社會變革的主要想像方式；同時，現代惊險小說和探險故事的內容還表明，恐怖主義身上的“恐怖主義者形象”已開始代替刑事犯罪中的“瘋狂”行為這一舊形象來作為构筑情節時的一种未經檢驗而看似“自然”的動力——也標志著這一偽概念的意識形態實質。如此理解，“恐怖主義”便成為一种集体情結，是美國政治無意識的一种症候式幻想，這本身就需要進行解碼和分析。
　　至于事情本身，盡管有种种實用目的，但當1973年智利政變及几乎所有拉美國家淪為不同形式的軍事獨裁政体時，就已宣告終結。后來這類政治運動在德國和意大利的重新出現肯定至少要歸根于這兩國的法西斯過去，歸根于戰后歷史清算的失敗，以及60年代成長起來的這批青年人和知識分子對此的強烈道德反感。7重返“最終決定性實例”
　　前一章中的兩破“斷裂”——一次大致在1967年左右，另一次則靠近1973年——現在將作為一個框架，來幫助我們對整個60年代的分期作一大致假設。從第二次斷裂開始，在1972－1974年這一大致時間段內的其他一系列似無關聯的事件已表明這一階段不僅在相對特殊的第三世界或拉美激進政治層面上具決定意義，更標志著既年代在全球意義上的正式終結。譬如在第一世界，美國停止征兵并從越南撤軍（1973年）意味著反戰運動這种群眾政治的結束（新左派本身的危机——這可大致認1969年“學生爭取民主社會組織”的解体算起——似乎与我們提到的另一次斷裂相關，這在下文另有論述）。而在法國，共產党和新社會主義党簽署的“共同綱領”（以及當時与“歐洲共產主義”有關的各种口號的走俏）似乎標志著對1968年的五月革命及隨后的這類政治行動的一种策略性反撥。也正是在這個階段，隨著“贖罪日戰爭”的結束，石油武器出現并對發達國家的經濟以及日常生活習慣開始實行另一种打擊。与此同時，在更寬泛的文化和意識形態層面上，那些与官方過往甚密的知識分子（特別是在美國）也開始從他們在過去的十年中所受的惊嚇和自衛姿態中回過神來，并重新開始對60年代文化和政治（甚至在60年代還沒結束對）進行一系列大肆攻擊。列昂納爾·屈瑞林的《誠實与真實》（1972）就是其中最有影響的文章之一。在文中，他以一种阿諾德姿態來號召大家奮力逆轉幼年代那种反文化的“野蠻主義”（當然，隨后他從“自戀主義文化”角度來分析診斷60年代關于“真實性”的某些概念的文章同樣影響很大）。同時，在1973年？月，某些代表各种具体形式的政治經濟權力的“知識分子”卻与眾不同，開始反思越戰的失敗，以便從美國及第一世界的利益出發來提出新的全球戰略。他們建立的“三邊委員會”至少將象征性地成為一個重要的里程碑，標志著我們所說的“統治階級”重新得勢。同時廣為流行的一個新術語“多國公司”則是另一种症候；正如《全球通》的作者所提醒我們的，這一概念表明私有企業已意識到必須在公眾眼里成為醒目的“歷史主体”及世界舞台上看得見的一員——試想一下“國際電報電話公司”在智利扮演的角色——其時美國政府由于插手越南而被嚴重燒傷了手指，一般是不情愿再冒這類風險了。
　　由于所有這些原因，60年代的明确終結點似乎應該放在1972—1974年這個大致時間段內。但迄今為止，我們一直忽略了進行分期或“加標點”的一個決定因素，而這一新材料將把我們的注意力引到“層面”和“實例”這兩個概念上來；意味深長的是，它們在我們討論經濟時一直缺席。因為1973—1974年間正好經濟危机襲擊世界，其沖擊力一直影響到今天，并且給整個戰后階段尤其60年代的經濟增長和繁榮划上一個決定性的句號。當我們在這上面再加上另一主要的經濟標記——1966年德國的經濟衰退及一年后其他發達國家尤其是美國的同樣命運——我們也許將能更好地、更正規地用概念來把1967－1968年左右已經開始在哲學、文化、政治等層面上（如在上文中所分析或“敘述”的那樣）顯現的這第二次斷裂的意義明确化。
　　由于經濟“層面”本身确認了來自60年代其他社會生活層面和實例抽樣的這种分期式閱讀，我們便可以更好地回答本文開始時提出的兩個理論問題了。第一個是關于馬克思主義分析方法的有效性是否适應于現階段，尤其當活躍的政治范疇似乎不再与社會階級有關，而傳統形式的馬克思主義理論也似乎總体上已陷入“危机”時。第二個則涉及某种“統一的場理論”問題，從這個角度看，那些諸如第三世界農民運動及第一世界大眾文化（或實際上更抽象些的如一般哲學、文化這种思想和上層建筑層面，以及群眾性抵抗運動和政治實踐層面）這些遙遠的現實也許能以某种條理的方式在概念上聯系起來。
　　恩斯特·曼德爾在其《晚期資本主義》一書所做的開拓性綜合將為這兩個問題同時提供一种假定性答案。這本書特別描述了資本主義制度下經濟循環的一种复雜体系，而其最為人熟知的那個由經濟繁榮、生產過剩、經濟衰退及复蘇构成的7－10年周期已足以解釋上文提到的60年代的中期斷裂。
　　但曼德爾對1974年世界性經濟危机的敘述來自（經濟危机是一個）三十到五十年不等的更大周期這一更具爭議性的觀點。由于這一周期超越了個人的生理節奏和限度，顯然人們更難以親身經歷或現象學式地理解它們。這种“孔德拉梯耶夫波浪”（以提出這一假說的蘇聯經濟學家命名），在曼德爾看來，從18世紀迄今已歷四個輪回，具体特征是生產技術的量子式飛躍帶來了總体利潤率的決定性提高，直到新生產過程的优勢被充分發揮并耗盡，這一循環才歸于結束。最新一次“孔德拉梯耶夫波浪”式循環是以計算机技術、核技術以及農業的机械化（尤其在食品及原材料生產方面）為標志的：曼德爾是從1940年的北美、在其他帝國主義國家則從戰后算起。他還認為，隨著1973－1974年間的世界性經濟衰退，這最近一次長波的動力業已告罄。而在我們目前的討論中，這才是最關鍵的一點。
　　然而，這一假說的扭力不僅在于它對确認我們的分期方案具有一种理論用途，還在于它對這最新一次資本主義擴張浪潮所作的切實分析，以及曼德爾對整個發展系列所作的一种真正馬克思式的闡釋。人們一般認為這种發展表明了馬克思理論中的“古典”資本主義已屆末日，因此需要這种或那种話馬克思主義的社會變革理論（譬如消費社會理論及后工業社會理論之類）。
　　我們已經描述了新殖民主義是如何以徹底的新技術為其（理論）特征（農業中所謂的綠色革命：新机械，新耕作方法，新型化學肥料及植物雜交等方面基因工程實驗），而資本主義正是以此來改變它与殖民地間的關系：從舊式的帝國主義控制到（現今的）市場滲透，摧毀了古老的鄉村社區，從而產生出一個完整的新勞工備用庫和流氓無產者階層。這些新型社會力量的戰斗性既是農民從他們古老自給自足的鄉村中獲得“解放”的結果，又通常源自某一特定第三世界國家的那些更穩定但更閉塞的地區開展的自衛運動：他們已正确認識到這种比原先殖民軍隊更徹底的滲透和殖民方式，從而奮起反抗。
　　現在正是在“机械化”進程這方面，曼德爾將把60年代新殖民主義者對第三世界的改造和第一世界中出現的似乎風馬牛不相及的諸如消費社會、后工業社會、媒体社會之類的稱呼聯系起來：
　　晚期資本主義并非代表了一個后工業社會，而是歷史上第一次构成一种“廣義的普遍工業化”。机械化，標准化，勞動力的過度專門化和分工化，這些過去只是決定了實際工業中的商品制造領域，現在卻滲透進社會生活的所有部門。晚期資本主義的典型特征就是農業一步步被工業化，流通領域（諸如信用卡之類）就像生產領域一樣；娛樂休閒行業如同工作組織一樣，都被工業化了。
　　在最后一句中，曼德爾提到了他在別處稱之為上層建筑的机械化這一點，也即法蘭克福學派所說的文化工業滲透文化本身；媒体就是此文化工業的一部分。我們也許可以這樣來概括他的描述：從總体上說（尤其是60年代）晚期資本主義构成的是這樣一個進程：其中前資本主義最后所殘存的內、外地帶——即先進世界的內部、外部那些沒有商品化的或傳統空間的最后遺跡——現在最終也被侵占和殖民化了。晚期資本主義因此可被描述為一個在古典資本主義中仍幸存的那些自然痕跡，即第三世界和無意識域最終被消滅的階段。于是，60年代便成了重要的過渡階段，在這個階段，出現了全球范圍的体制重构。
　　有了這樣一种敘述，我們關于60年代的“統一場理論”也就順理成章了——我們發現在第一、第二世界，在全球經濟、意識及文化領域，都是單一進程在起作用，或更准确地說，是一個“解放”和“控制”极复雜地交織在一起的“辯證”進程。我們現在可以最后完整地描繪一下這一階段的特征了。
　　最簡單也是最具普遍性的表述無疑仍是大家的一种共同感受，即60年代有段時間里几乎沒有什么事是不可能的：換句話說，這個階段是一個普遍解放、全球能量釋放的時期。在這方面，毛澤東的形象對（理解）這一進程是最有啟發意義的：“我們的民族像一個原子，……當這原子的核被擊碎時，（積聚的）熱能將釋放出惊人的力量！”這一形象喚起了一种真正的平民民主從舊的封建鄉村結构的廢墟上，從這些結构特征在文化革命中的有益性解体中崛起。但裂變的效果，分子能量的釋放，“物質性能指”的解放會是一幅确實可怕的景象；而現在我們知道，毛澤東自己也曾在他自己發動的這一進程的終极后果前退縮了：在文化大革命的決定性時刻，正當“上海公社”建立時，他便下令中止摧毀党委机构這類行動，從而有效地逆轉了這場集体試驗的總方向（現在看后果更加明顯），西方也是如此。60年代的巨大爆炸效果導致了世界經濟危机時期社會秩序的強有力恢复和各類政權机构壓迫性力量的复興。
　　但現在所要面對、遏制和控制的是些新的（社會）力量，舊的方法對它記不再起必然作用。我們已把60年代描述成一個全球規模的資本主義的擴展，同時帶來社會能量的巨大解放，帶來未經理論化的新力量大量釋放的階段：其中有黑人及“少數族裔”构成的种族力量，或者普遍的第三世界（解放）運動，有地區主義、學生、婦女運動中一批新的具有“剩余价值意識”的斗士，以及其他形式的斗爭力量。這些新被釋放出的力量似乎不應屬于馬克思主義的階級二分模式，而且似乎提供了一個自由和唯意志的可能性之域，它能超越經濟結构這一古典制約因素。但這种意義上的自由和可能性——相對于整個60年代來說，它僅是瞬間的客觀現實和（從80年代的高度來看）歷史幻象——也許最好從資本主義制度由一种基礎結构向另一种的轉換所促成的上層建筑運動和游戲這方面來解釋。60年代在這种意義上便是在以一种通貨膨脹的規模發行著上層建筑的信用票据，是對黃金這一指涉標准的普遍放棄，是對不斷貶值的能指的大量印制。隨著60年代的結束，隨著世界經濟危机的來臨，所有那些舊的基礎結构帳單就慢慢地又一次到期了。而肥年代的特征將是努力通過階級斗爭的延伸形式來使那些曾賦予60年代以無窮活力的解放力量成為無產者，換言之，（新型階級斗爭）將延伸至世界的邊遠角落及各地方結构的最細微形態（譬如各個高等院校）。這里的統一性力量就是今后的全球性資本主義這一新使命，人們甚至期望它會把那些抗拒這一進程的不平衡的、分散的局部性力量也一体化。最終這也是對所謂的馬克思主義（理論）危机，以及對其階級分析形式与60年代呈現在我們面前的新政會現實不相适應這一事實的解決辦法：如果“傳統”馬克思主義在這一新的歷史主体僅增的階段不再“正确”，那么當由剝削、榨取剩余价值、強迫變成無產者以及階級斗爭抵抗形式构成的這些黯淡現實，全都在一個新擴展的世界規模上慢慢重獲自己的存在時——目前它們似乎正在這樣的一個過程中——“傳統”馬克思主義一定會重新成為真理。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（張振成譯）

　　------------------
　　圖書在線
 后一頁
前一頁
回目錄