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前言 這篇小論文原屬于我無力完成的一部更大部頭的作品，我早放棄了這個大部頭作品的寫作。在其中可以單獨提取出來的各种片斷中，這本書是最長的，好象也是最不值得公布于眾的一部分。其余的部分已毀去了。 《社會契約論》第一冊 從人本身出發研究法律的可能形式，我想研究一下在公民社會秩序中是否存在任何合法的和可靠的管理原則。在此研究中，我會盡量地把權利所允許的和私利所期望的結合起來，使得正義和功利不再分割。 我想直接切入主題而不先證明其重要性。既然我在講政治，人們會問我到底是統治者還是立法者；我的回答是我兩者都不是，也正因如此，我才要來談政治。否則，我就不會浪費時間光說不做了；我要不就付諸實踐，要不就保持沉默。 生為一個自由國家的公民并作為主權者【譯注１】的一員，不論我的小小一票對公眾事物的影響是多么卑微，這种發言權給我以足夠的責任感來研究這些事物。從我對政府政制的思考和研究中，每每我都挖掘出新的理由，讓我更愛我自己祖國的政府。－－－－－－－－【譯注１】Ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ（主權者）在盧梭是一個整体的概念，不是世俗意義上的統治權的意思。盧梭自號日內瓦公民，但日內瓦當時并不自由。后來，盧梭本人就因《社會契約論》公民宗教一節而被取消了日內瓦國籍。 《社會契約論》第一冊第一章 本書的研究主題 人生而自由，然而他自此處處背負著鎖鏈。任何人都可以認為他是他人的主人，但是他只是比他人更為不自由的奴隸。為什么會是這樣？我不知道。是什么使它成為合理？那是我相信可以回答的問題。 如果我只考慮力量和其產生的后果，我會說“只要人民在強制下真的認了服從了，暴力算達到了目的；一但人民能夠砸碎這种鎖鏈并付諸行動，暴力的結果就更妙了，因為，人民憑著暴力奪回了他們因暴力而失去的自由。這里，或者自由的奪回是合理的，或者自由的失去是不合理的。”但社會秩序是一种神圣的權利，它是其他一切權利的根本。這种權利既然不能來自自然，它就必須基于一些約法三章。問題是這种約法的內容。首先，我得進一步闡明我剛說過的一切。 《社會契約論》第一冊第二章 第一种社會 所有人類社會中最古老的，也是唯一自然的社會形態，是家庭：即便如此，子女對父親的依賴只是為了生存。一但這一需求不复存在，子女對父親的服從和父親對子女的照顧這雙重責任就都解除了，他們從此成為獨立的個体。如果他們還要繼續生活在一起，就不是出于自然，而是出于自愿的了。家庭從而就成了一种約定。 人的這种共同的自由來自他的本性。他的第一法則是自己的存活，他的第一要務是自己的利益。人，一旦明白事理，就是自主的；對自身的生存手段，他擁有唯一的決斷，他因此成為自己的主人。 因此，可以說家庭是政治社會的第一模式：父之于統治者，子女之于百姓草民；他們都是生而自由平等的，但他們為了自己的利益而放棄了自由。其間唯一的差別是，家庭中，父對子的呵護贏得衷心的愛；而在國家，統治者有的只有發號施令的痛快，但沒有對百姓的愛。 葛羅休斯【譯注１】以奴隸為例來否認人的權力是為了被統治的草民的利益。他的邏輯的老套是把權利建立于存在的事實之上【原注１】。就算有人用更邏輯的推理方法，其結論都不會對暴君更加有利。 根据葛羅休斯，到底是人類屬于某百來號人，還是這百來號人屬于人類，是一個可以討論的問題。貫穿其全書，他好象是傾向于前一觀點，也就是霍布士【譯注２】的觀點。于是，人類被分成了若干牛群，每群都有一個統治者來看守，并最終宰割吞食他們。 既然牧人天然优越于牛群，人的牧者－統治者，也就天然优于其治下的人民。如菲羅（Ｐｈｉｌｏ）之言，這就是卡里古拉大帝【譯注３】的邏輯。如此類推的結論就是，要么王者是神氏，要么百姓是牲口。 卡里古拉大帝的思維和葛羅休斯霍布士如出一轍。在他們之前，亞里斯多德也說人是天生不平等的，有人生而為奴，有人生而為主。 亞里斯多德當然是對的，只是他錯把結果當成了原因。身處奴隸制中的人理所當然生而為奴。奴隸在其鎖鏈中失去了一切，包括他們向往自由的愿望；他們愛自己的枷鎖，就象尤里西斯（Ｕｌｙｓｓｅｓ）的伙伴愛好自己的野蠻【原注２】。如果天生的奴隸還能夠存在，就是因為曾几何時有過被迫的奴隸。暴力產生了第一代奴隸；而他們的怯懦成全了奴隸制。 我還沒有說亞當王或諾亞大帝【譯注４】，清本還源之下，他算是三大君王國之父，三國象撒旦的子嗣一樣瓜分了世界；有些學者還能認出自己和他們的出身淵源。對此我得有所節制，因為我也是這三大君王國的直親后裔，好象還是那較長的一族，可有誰能用這些名目來立我為人類之合法帝王呢？僅管如此，不能否認亞當曾主宰過世界，誠如魯賓孫曾主宰過他的小島，只要他是小島唯一的居民；如此帝國的好處就是王國在其治下沒有反叛、戰爭、或陰謀。－－－－－－－－【原注１】‘學來的對公共權利的研究往往是過往濫調的歷史；對他們的學習太過深入是毫無好處的迷戀。’（《論法國對鄰國關系中的利益》，Ｍａｒｑｕｉｓ ｄ’Ａｒｇｅｎｓｏｎ）。這正是葛羅休斯的做為。【原注２】參看Ｐｌｕｔａｒｃｈ的短文《思考的動物》。【譯注１】Ｇｒｏｔｉｕｓ，公元１５８３－１６４５。荷蘭哲學家，著有《戰爭和平之法則》。【譯注２】Ｈｏｂｂｅｓ，公元１５８８－１６７９。英國哲學家，他關于社會契約的學說，引起其他哲人如洛克、斯賓若莎、盧梭的進一步研究。盧梭在此對Ｈｏｂｂｅｓ的批判并不符合事實。【譯注３】Ｃａｌｉｇｕｌａ，公元１２－４１。羅馬皇帝。在位三年，因殘暴無度被刺。【譯注４】此論是針對某种理論，認為君主之王權可以導自《圣經舊約》中之亞當。 《社會契約論》第一冊第三章 至強者的權利 至強者，莫不希望把自己的力量轉變成為權利，他人的服從轉變成責任，唯此，它才能真正的至強，才能維護它的長治久安。因此，至強者的權利，雖然听來帶著反諷，被認為是現實中的一個基本准則。但是此說之真正含義又是如何？在力量中我看不出它如何能導致任何道德。面對暴力而讓步不過是一种必需而已，其中沒有意愿；至多，那是一种審慎。它又如何能成為責任？ 不妨假設此种所謂“權利”是存在的。我要說從此不能導出任何有意義的東西。如果暴力產生權利，結果就要隨著原因而改變：任何比第一個強權更強大的暴力就可接過這种權利。一旦反叛而不會受罰，就得以合法的反叛，既然至強者掌握著真理，人就必須盡力地變得強大起來。一個隨著力量而消長的權利，這會是什么東西嘛？如果人是被迫服從的，他沒有任何義務這樣做。顯然，“權利”一詞不為力量帶來任何新的東西；從此角度上，它毫無意義。 “服從暴力”。如果這說的是“讓步于暴力”，這樣的格言雖然膚淺，還可說是放之四海而皆准。一切力量來自于上帝。我承認；但一切病痛也是源自上帝。難道我們就因此不能請醫生了嗎？如果我在森林里為匪徒所攔，被迫給其以金錢，要是我還能保住這些錢，我是否還有道德義務把錢送給匪人呢？畢竟，槍口之下也是一种暴力。 因此，我們應該有一個共識，暴力并不帶來權利，我們只有義務尊崇合法的力量。我們又回到了我原來提出的問題。 《社會契約論》第一冊第四章 奴隸制度 正因為任何人對他人都沒有天然的權力，正因為暴力不能產生權利，所以人類社會的任何合理的權威就都應建于人民之間的相互約定。 葛羅休斯認為，既然個人可以放棄自由而為某一主子的奴隸，為什么整個人民就不能放棄自由而成為某一君主的臣民？這里，有著太多模棱兩可的詞匯。我們就只來搞清楚“放棄”的含義。在此上下文中，它意味著“給予”或者“出賣”。一個要做別人奴隸的人并不能把自己給予別人；至少是為了自己的生存，他是出賣了自己。但是人民為什么要出賣自己呢？君主可并不能保障臣民的生存，事實上君主的力量來自其臣民，如拉貝萊斯（Ｒａｂｅｌａｉｓ）之言，君王所依者眾。難道臣民們是為了君主把自己財產拿走才把自己給予了君主？如果是這樣，我可看不出他們何以維生？ 有人會說專制的君主可以保障臣民的安全。當然了；但是如果專制君主的個人野心為其帶來了戰爭，如果專制君主無底的貪欲和他的官僚的騷扰帶來的壓迫遠過于人民自己的糾紛，如果這樣的和平成了一种慘狀，人民到底是撈取到些什么呢？牢獄中的生活也是和平的，難道說和平就能使得牢獄成為夢寐以求的東西嘛？囚禁在塞克路普斯（Ｃｙｃｌｏｐｓ）洞穴中的希腊人可是活得和平安樂，等待他們的卻是任人宰割的命運。 說人可以把自己給予而不必任何好處，這是荒謬無理的。這樣的行為之非法無效，因為此事只有瘋子才能做得出來。用此來描述一個人民，就是認為這個人民整個的都瘋了，瘋狂可帶不來權利。 就算個人可以放棄他自己的自由，他也不能放棄他子女的自由。他們生而為人是自由的；他們的自由只屬于他們自己，無人有權將之剝奪。在他們成年前的歲月里，其父可以為了他們的生存以他們的名義來行事，但他不能無條件不可改變的把子女給予他人，如此行為是違反自然超出父權的。因此，任意一個政府如果是合法的，每一代人就必須能夠自由地選擇接受或拒絕它；可如此一來，政府也就不能是任意的了。 放棄自由，就是放棄了人性，拋棄了做人的權利和義務。放棄一切的人是得不到任何回贖的。如此的放棄違背人性，當人的意志不再自由，他的行為也就失去了一切道德准則。最后，一個約定如果是以一方的絕對權威和另一方面的絕對服從為條件，它只能流于空洞和自相矛盾。如果彼一方號稱擁有主宰一切的權力，任誰又能夠對他有听從的義務？其實，僅僅是這种沒有互惠的單一條件，就足以使所有約定失效了。既然我的奴隸的一切都屬于我，他還有什么權利來反抗我？他的權利都是我的，自己反抗自己的權利當然沒有意義。 葛羅休斯還有其他一些人把戰爭看成是所謂的蓄奴權的另一個起源。他們認為，既然胜利者有權屠殺失敗者，后者只有用自由來換取其生命，或說這是一個對雙方都有利的更合理的契約。 但是，明顯的，這种屠殺失敗者的權利在任何角度上都不能來自于戰爭狀態。人原是彼此獨立的，相互的關系還不能穩定到出現和平狀態或戰爭狀態，他們不會是相互的敵人。是事物之間的關系，而不是人之間的關系，构成了戰爭；既然戰爭狀態是來自物質關系而非單純的人際關系，私人戰爭，或說，人和人之間的戰爭是不存在的，不論是在還沒有穩定財產的自然王國中，還是一切權力屬于法律的公民社會中。 個人爭斗，比如決斗等等，不构成國家的行為。至于由法國圣路易習慣法【譯注１】授權的，而由上帝之和平【譯注２】每年定期禁止的所謂私人戰爭，那是封建政府的濫權，雖曾一度存在，也是荒唐的。它違背自然權利和政府行政的准則。 戰爭是國家之間的關系而非個人之間的關系，其中的個人偶爾彼此為敵，也只是作為兵士和國家衛士而非個人或公民一員【原注１】。歸根到底，國家的敵人只能是另一個國家，而不是個人，因為在不同本質的事物間不能有任何真正的關系。 這一原則是經過了歷史考驗的，也是所有文明國家的一致實踐。宣戰的目標与其說是針對君主勿宁說是針對其人民。任何外國人，不論是君王、個人還是人民，如果對統治者不宣戰就搶掠屠殺關押其子民，他不是敵人，而是強盜。就是在戰爭中，正直的統治者也只是把敵國的公有財產收為我有，而對個人的生命財產加以尊重；惟有對其尊重他自己也才擁有這种權利。戰爭的目的是打敗敵國，因此此間殺傷的條件必須是該保衛者還沒放下武器；一旦他們投降放下了武器，他們也就不是敵人或說是敵國的工具；他們是普普通通的人，而殺人的權利也就不复存在。有時，摧毀一個敵國是可以不傷一草一木一兵一卒的，戰爭并不給予超出其目標的不必要的任何權利。這些原則不同于葛羅休斯；它們不是基于詩人的權威：而是來自自然，基于理性。 至于征服者的權利，它和至強者的權利沒有什么不同。如果戰爭并不賦于他權利去屠殺屈服了的民眾，就更無所謂其蓄奴暴役的權利了。一個人只有在無法把別人變成奴隸的時候才有殺敵的權利；奴役權因此并不來自殺人權，胜者既無此特權，自由和生命的交換也就絕非公道。這里，生死權要建立于奴役權上，而反之奴役權也要建立于生死權上，難道這不是一种邪惡的循環嘛？ 退一步，就算我們認同此种可怕的殺人的特權，我還是要說戰爭奴隸，或被征服的人民，不過是出于強制被迫，對其主人沒有任何服從的義務。胜利者并沒饒恕了他們的生命，奴役也是殺人：与其毫無收獲地殺，不如有利可圖地殺。除了暴力他沒有任何其他權威，戰爭狀態也就一如既往；他們的關系就是這种戰爭狀態的結果，而使用戰爭的權利可不意味著任何和平的條約。當然胜利者和被征服者間還是有條約的，規定的不是戰爭狀態的結束而是戰爭狀態的維持。 可見，無論我們從哪個角度看這個問題，奴役權都是無效、非法而且荒唐的。“奴役”和“權利”兩詞互相矛盾不能相容。總之，不論何人，只有失去理性，才會對他人或百姓說“我要和你們結成一紙協議，你們只能付出，我只能獲利。只要我愿意，我就可以－你們也只能－保持它。”－－－－－－－－【原注１】比世上任何民族都知道并尊重戰爭權利的羅馬人在這一點上非常顧忌，其公民如果不公開向敵人挑戰并指名點姓地挑戰某一個敵人，就不被允許做為志愿者。當小Ｃａｔｏ第一次參戰所在的兵團在Ｐｏｐｉｌｉｕｓ手下重新組建時，老Ｃａｔｏ寫信給Ｐｏｐｉｌｉｕｓ說，如果他還希望自己的儿子仍然服役，他就必須對他重新進行軍事宣誓，因為現在他的第一個誓言作廢他已不能再拿起武器對抗敵人了。老Ｃａｔｏ又寫信給儿子叮囑他不發新誓就不能上戰場。我知道Ｃｌｕｓｉｕｍ的陷落還有其他一些孤立事件可以用來反駁我，但我說的是法律和習俗。羅馬人比任何其他國家都較少地違反其法律，其他國家也沒有如此好的法律。【譯注１】原文是Ｅｓｔａｂｌｉｓｈｍｅｎｔｓ Ｏｆ Ｓａｉｎｔ Ｌｏｕｉｓ。其他版英文翻譯寫成法國國王路易ＩＸ。路易九世（１２１４－１２５２），被后人稱為最有騎士精神和和平精神的國王，封建時代的名君。在位期間，正是歐洲的教權与王權爭奪激烈的時期，路易九世篾視當時的教權至上，教皇是神的代言人的做法，公然宣稱，國王除了上帝和國王自己之外誰都不服從。為了使國王制度可以真正獨立于皇權（圣羅馬帝國皇帝）和教權之外，路易九世大力健全官僚統治机构和中央集權制度，使國家得以在這樣的机构下運作，減少國王的明暗對國家的直接影響。這是歐洲各封建領主式的國家向近代的國家過渡的開始。路易九世是相當虔誠的信徒，１２９７年教會為表彰他的勇气虔誠和公正，追封路易九世為圣人，設８月２５日為圣路易日。（小螞蟻提供）也有一說認為圣路易習慣法是后人假借圣路易之名而作。【譯注２】Ｐｅａｃｅ Ｏｆ Ｇｏｄ應該是西羅馬帝國亡國后，基督教會提出的。當時地中海世界在民族大移動中相當混亂，而大移動完結后產生的封建領主，也基本上還是蠻族風气，四下爭戰，虐殺平民是家常便飯。教會于是提出Ｐｅａｃｅ Ｏｆ Ｇｏｄ，是將每年的一段時期列為休戰期，以上帝之名禁止戰事，同時將牧師農民和商人列入不得隨意虐殺的對象。這個做法持續了相當長的時期，雖然戰火一起，很難不殃及池魚，但還是有相當的抑制作用。（小螞蟻提供） 《社會契約論》第一冊第五章 根本的還是第一約法 就算我們承認強權的存在，接受我前所拒絕了的所有种种，專制政府的辯護士還是好不到哪去。治理社會和壓榨奴隸還是兩個概念。如果個体還要臣服于某個個人，他們之間的關系就是奴隸和主人，而不是人民和統治者的關系。由此產生的是一群聚集的人，而不是人的結合体，公益和政体也就子虛烏有了。即便這個強人征服奴化了半個世界，他也只是一個單一的個体，他的利益也是与民無涉的私利。他的死亡也就是他的帝國的末日，因為這樣的帝國是沒有凝聚力的個体的烏合之眾而不是有机的結合体，就象火后的橡樹一樣化成了飛灰。 葛羅休斯說，人民可以為自己找到一個君主。按葛羅休斯的意思，人民在尋找君主之前就已是人民了。這一狀況本身就是文明的行為而包含了整体上的協約。因此，在分析人民尋找君主之行為前，還是要先分析一下個人相約為人民的約法三章。它既然在君主之先，它才是社會產生的真正基礎。 假如表決不是全体無异議通過，那為什么少數人要服從多數人的選擇？為什么百來號需要主子的人可以代表十几個不要主子的人來表決？如果在此前還從無任何約法三章，這种接受多數人選擇的表決方法至少應在一個場合曾經通過了全体無异議的表決。 《社會契約論》第一冊第六章 社會公約 我認為在人類發展的某一時期，自然國度中個人之生存不再能由單一個体無力而藐小的力量來維持，原來的自然國度也就不能存在下去了，現狀如不改變，人類就要消亡。 個人的力量是有限的，只有他們團結起來，才是他們保存自己的唯一方式：結成一体，用力量的總和來攻艱克難，群策群力。 如此集体力量只能由一群人的合作來實現。但既然每個人的力量和自由是其謀生的主要手段，個人如何能夠善用此一集体力量，而不傷及自己和自己的利益？這一問題可以這樣表達：“設計一种人類的集合体，以用集体力量來保障每一個加盟的個体和他的財產。在這一集体中，個体雖然和整体聯系在一起，但依然自由如初，只听從自己的意志。”這就是社會契約要解決的根本問題。 社會契約的本質決定了上述各項要件不能有一絲更動，否則社會契約就會失去效用，即便這些條件不曾被正式宣布，它也必須是每一時每一地普遍地得到接受。否則，每個個人都失去或放棄了他的契約自由，而重新得回他所原有的天然的權利和自由。 這些要件，正确的理解之下，都歸于一條，就是每個加盟成員都把自己的權利奉獻給整個社會。首先，只有當個人把自己整個地投入，每一個人的條件才能平等，他人的負擔也就是自己的負擔，而為他人增加負荷，對任何人都不再有利。 進一步，此等奉獻既然毫無保留，這樣的集体就是最完美的，每一個成員都不會過分地要求：只要有一個人還保有他的某一權利，他就遲早會在某一事例上開始特立獨行，在個人和社會等事物上不受任何權威的約束。當最后所有人都開始拿回了他的權利凡事都憑自己的判斷，人們就回复到了自然國度，社會必然地變得如非解体，就成暴政。 最后，每個個体無保留地投身于社會整体，等于個体毫無奉獻。每個個体對其他加盟個体的權利都是一樣的，因此，他所付出的，為他投身于社會的回饋所彌補，加上更強的保全自身的能力。 如果，我們撇開社會公約中所有不重要的東西不談，我們會發現它成為如下的公式：“在一般意志的最高權威下我們每個人都把自己和自己的能力奉獻出來，在這一集体中，我們把每個加盟者都接受為不可分割的整体的一部分。” 協約的結果立刻就產生了加盟的集合体，而代替了參与協約的每個單獨的個体，它包含了參加表決的所有個体成員。此一統一獨立的實体擁有集体的自我、和自己的生命与意志。這种由其他個体加盟而成的法人實体，我們叫它城市（ｃｉｔｙ）【原注１】，現在的稱呼是共和國或政体。在被動的狀態，它稱為“國家（ｓｔａｔｅ）”；在主動的狀態，它稱為“主權者（ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ）”；在和其他同類實体相比較時，它又稱為“政權（ｐｏｗｅｒ）”；它的成員從集体的角度稱自己為“人民（ｐｅｏｐｌｅ）”；從分享主權者權威的個人的角度，稱自己為“公民（ｃｉｔｉｚｅｎ）”；從服從國家法律的角度，可以稱自己為“臣民（ｓｕｂｊｅｃｔ）”。這些詞往往被不加區分地混用；只要知道在使用它們時的确切含義就行了。－－－－－－－【原注１】這個詞的真正含義在現代已完全失去了；大多數人民認為一個城就是一個ｃｉｔｙ，市民就是公民。他們卻不知道房屋构成了城，而公民形成了ｃｉｔｙ。很早以前，卡色基人同樣的錯誤使他們所失甚重。我還從不曾讀到過哪個王國的臣民有著公民的頭銜，就是遠古的瑪西東人和今天的英國人都不例外，雖然他們相對別人有較多的自由。法國人自己處處使用公民的稱謂，因為，如其字典上的寫法，他們不懂它的含義；否則他們是有竄改文意的罪嫌的；對他們，公民是表達一种美德而不是權利。當包丁（Ｂｏｄｉｎ）討論公民和市民時，他犯了同樣的大錯，把一個階級說成了另一個階級。阿爾蘭勃特先生避免了這些錯誤，在他有關日內瓦的文章中，他清楚地區分了四個等級（如果算外國人，五個等級）存在在城里，而只有其中兩個等級构成了共和國。由我認知所限，沒有其他的法國作家懂得公民一詞的真正含義。 《社會契約論》第一冊第七章 主權者 在此一方式下，集体的協約包含了公私雙方的相互責任，不妨說，每個人是和他自己約法三章，有著雙重義務：作為主權者一員對其他個人的義務，和作為國家一員對主權者的義務。在此，那种認為一個自主的個人不能真正地去和自己達成任何約定以限制自己的行為的法律常識并不适用，對自己的義務和對自己作為一部分的整体的義務之間，還有很大的差別。 還要指出的是，雖然考慮到每個人的雙重義務，公眾決定可以要求每個臣民服從主權者，但是他們不能為主權者強加任何義務。政体的本質決定了在它之上不能再有任何法律的束縛。既然它只能作為單一的個体考慮，此种情形類似于自主的個人不能和自己達成任何約定以限制自己的情形。可見，不會也不可能有任何一种基本法來約束作為整体的人民－就是社會契約也不例外。這并不是說政体不能對其他事物有所義務，只要它不破坏社會契約；對外，政体只是一個不可分割的個体而已。 既然政体或主權者的形成借于社會契約的認可，因此，它永遠不可能約束自己，就算對外界來說，去做任何破坏或違背原有約法的行為，比如放棄自己的一部分，或把自己置于外族主權之下。破坏了主權者賴以存在的社會契約，也就消滅了主權者，而如此不复存在的主權者當然已做不了任何事情了。 一旦群眾結成了一体，對其成員的任何侵犯也必然地构成了對整体的侵犯；當然，對整体的侵犯就更是對成員的損害了。責任和利益因此同等地使得協約的雙方彼此互助，而同一個人在其雙重義務下也必須盡力把他應得的利益結合起來。 主權者，既然由其成員构成，它不可能去違背它的成員的任何利益；因此，主權權力不必對它的臣民作出任何承諾，因為它不可能傷害它的所有成員，我們以后會看到，它不能特定地對任何一員加一指傷害。只要主權者能存在，主權者就永遠是它應有的模樣。 但是，社會契約中的臣民之于主權者的關系就不同了。此間共同的利益，不足以讓他們自發地履行其義務，除非主權者制定一些保障其臣民忠實的方案。 但凡個体，都有自己的個人意志，有時這种意志和其作為公民應有的一般意志也會不同以至于抵触。他的私利可以完全不同于共同利益；他絕對天然的獨立性可能使他認為自己的奉公是一种慈善的貢獻，沒有它別人并不受什么傷害，而有它不過是自己的負擔，如此把國家成員認為是虛构而非實在的個人，希望享有公民的權利，而不履行臣民的義務，對每個個体都有著莫大的誘惑。這种不公一旦流行只會為整個政体帶來了毀滅。 為了社會公約不流于空洞的形式，它總是帶有一些默契的條規來保障它的有效性：不遵從一般意志的個体，必須被強制服從全体的利益，也就是說，強制他自由罷了，這正是每個公民奉獻于國家的條件，這也保障他使他脫离個人的依賴。這一條件是政治机器得以運行的重要依据，使得公民義務成為合理，否則，此等義務必然是荒唐暴虐，易于濫用的。 《社會契約論》第一冊第八章 公民國家 從自由人國度過渡到公民國家，人本身也產生了明顯的變化，表現在行為中正義代替了直覺，道德因此而產生了。只有在這個時候，責任的聲音代替了行為的沖動、權利代替了貪欲，人，此前僅僅考慮個人私利，他必須開始思考行為的因果，開始不得不按照嶄新的原則行事。在這個國度中，雖然他失去了自然賦予的一些權利，他收到的回饋遠超出了他的付出：他的潛能得以開發，他的思維得以擴展，他的感情變的高尚，他的靈魂也得到升華。只要這一新生的環境不受到破坏使他生活更加困苦，人必然會接受這一公民社會而永遠走出他的自然國度，從此他成為智慧的人，而不再是愚昧的動物。 讓我們把這一過程說得更加明白一點：在社會契約中，人失去的是他的天賦自由和對一切予取予奪的沒有限制的權利，人獲得的是公民的自由和對私有財產的所有權。為了完整的描述而不是顧此失彼，我們必須清楚地區分自然人的自由和公民的自由，前者僅僅受限于個人的体力，后者受限于一般意志；我們還要分清占有和所有權的差別，前者只是暴力的結果或先占權，后者是公眾的法律認可。 我們可以再加入一點，人從公民社會中還獲得了道德的自由，從此人成為自己真正的主人；因為純粹貪欲的沖動只會使人成為一种奴隸，而我們對自己制定的法律的服從才是真正的自由。至此我已經說了太多，自由一詞的哲學含義并非這里的論題。 《社會契約論》第一冊第九章 財產所有 在公民社會形成的時候，每個社區成員都把自己和其所有交給了社會。這一過程并不因為財產轉手而改變財產的性質；他們并不是變成主權者的財產。就像國家力量遠遠大于個体的力量，事實上公共財產也比個人財產更加強大，雖然至少在考慮到外國人時不是更加合法。國家對于它的成員，通過社會契約有著對個人財產權的完全控制，從而在國家內部形成公民權利的基礎。對于國家之間，產權仍然依照先占先有的原則，這和獨立個体的先占權是對等的。 先占先有的原則，雖然比強權占有更加真實，但是除非私有財產權的建立，這种占有并不构成真正的權利。每個人都擁有對他所必須的東西予取予奪的天然權利，但是只有法律的承認才能使他真正地成為財產的排他的擁有者。作為這一過程的受惠者，他的產權也就有了局限，而不能再對公共財產有所侵犯。因此，在自然國度中脆弱的先占權，在公民國家得到完全的尊重。這种對私有財產的尊重，与其說是對他人財產的尊重，不如說是對不屬于我們的財產的尊重。 一般地說，對土地的先占先有的授權，下列條件是必須的。首先，土地從未被任何人居住；第二，土地的占有必須是為了他的生存；第三，土地的占有不能是空洞的儀式，只能是通過勞動開墾，在沒有司法授權的條件下，開墾是土地的擁有能夠為人尊重的唯一標志。 先占先有權讓步于需要和開墾，我們是否走到了极限？是否可能讓這樣的權利不受任何限制？是不是一個人只要踏上了這片土地，就可以宣告擁有這公共領地？如果他有本事驅逐他人而短期占領了土地，是否他有權讓他人永遠不再回來？當一個人或人民強占了大片領土，不讓他人涉足，難道這不是應該懲罰的罪惡嗎？因為他（們）剝奪了自然給予的大家都有份的居住和食物資源。當巴布亞【譯注１】站在海岸上以卡斯提王室的名義宣告擁有太平洋和整個南美洲時，難道他就真的憑此剝奪了居民的所有而讓世界其他君王止步了嘛？如果是這樣，這樣的儀式可以無限地不必要地不斷重复下去，天主教的君主翻翻書本就可以立刻擁有了這個世界，然后再從他的大帝國中把已有王國的土地一一減去。 很容易理解個人擁有的土地是如何結合而成為公共疆土的，也容易理解從臣民延伸到其占有的土地的主權者權利如何開始生效。這使所有人都更加依賴國家，他們的財產就是他們忠誠的保證。古代的君主國顯然并不明白這一點：他們號稱自己為波斯人王、塞斯安人王、瑪西東人王，好象他們只是人的統治者而非某片國土的主人。現代君主國聰明了，號稱自己是法國國王、西班牙國王、英國國王、等等。占有了土地，他們也就能夠支配其上的居民了。 有趣的是，當個人把他的財產貢獻給社會時，后者沒有剝奪其財產，相反賦予他合法的所有權，從而把強取豪奪轉變成了真正的權利，把占有權轉變成了所有權。這樣，他被看作是公產的監護者，他的權利也為其他國人所尊重，面對外國力量，他受到國人一致的保護。因此，這种財產的轉移，不僅對公眾有利，而且更對個人有利，也就是說，個人拿回了他所奉獻的一切。這种矛盾的似非而是（ｐａｒａｄｏｘ），在我們以后陳述主權者和所有者對同一財產的權利時，會有更明白地解答。 還有一种可能是社會形成時個人并沒有任何財產，在他們占有足以維生的大片土地后，或者一起公用，或者將之分割，其分割大小或者是平均，或依主權者的要求。不論這一分配如何進行，個人對土地的權利要永遠從屬于社會對土地的權利，否則社會的紐帶和主權的實施就不會有力量和權威。 在結束這一冊之前，我應指出整個社會系統應該賴以生存的基礎：基本的社會公約并沒有破坏自然的平等，只是把人之間天生的体力上的不平等，用道德上和法律上的平等取而代之；從此，在体力智力上不平等的個人，開始在社會規范和法律權利上擁有完全的平等。【原注１】－－－－－－－－【原注１】然而，在腐敗政府的統治下，這种平等是表面的和騙人的；它成為被用來維護現實中貧富不均的工具。事實上，法律總是對富人有利，而對窮人有害。從此可以得到一個結論，公民社會只有在公民普遍富裕沒有過份的兩級分化的條件下才會對人有利。【譯注１】Ｖａｓｃｏ Ｎｕｎｅｚ ｄｅ Ｂａｌｂｏａ（１４７５－１５１７）西班牙探險家殖民者，發現太平洋和南美洲，并以西班牙的名義宣布所有權。 《社會契約論》 第一冊 －－完－－ |
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