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１阿維羅斯（1126—1198），阿拉伯哲學家、法醫學家，生于西班牙科爾多巴，評注亞里士多德著作，有唯物主義和泛神論思想，遭巴黎大學和梵蒂岡譴責。 他認為悲劇無非是贊美的藝術…… 埃內斯特·勒南１：《阿維羅斯》，48（1861） １勒南（182—1892），法國哲學家、歷史學家，著有《科學的未來》、《基督教起源史》、《耶穌傳》等。 阿布瓜利德·穆罕默德·伊本一阿赫馬德·伊本一穆罕默德·伊本—拉什德（這一連串名字很長，中間還有本拉斯特、阿文里茲、阿本—拉薩德、菲利烏斯·羅薩迪斯，最后才到阿維羅斯，一口气念完要好長時間）正在撰寫《毀滅之毀滅》的第十一章，以駁斥《哲學家之毀滅》的作者、波斯禁欲主義作家加扎利，他聲稱神只了解宇宙的普遍規律，該規律与整個物种有關，而不是与個体有關。他從右到左緩慢而穩健地書寫著；三段論法的運作和大段文字的連結，并不妨礙他享受他所處的深宅大院的舒适氛圍。天籟中有鴿子調情的咕噥聲；遠處的一個庭院傳來噴泉的潺潺水聲；阿維羅斯的祖先來自阿拉伯沙漠，他打骨子里就喜歡不分晝夜的流水。下面是花園和菜圃；再往下是奔流的瓜達爾基維爾河，然后是可愛的科爾多巴城，像一台精巧复雜的儀器，但是明快的程度不亞于巴格達或者開羅。阿維羅斯還感到他周圍的西班牙土地一直延伸到邊界，固然顯得空曠，但是每一件事物都實實在在、終古常新。 翎筆在紙面上移動，論据絲絲入扣，無可辯駁，然而一絲疑慮使阿維羅斯有點掃興。引起疑慮的不是《毀滅》這部一時心血來潮而寫的著作，而是他要向人們證實与這部詮釋亞里士多德的煌煌巨著有關的哲學問題。作為哲學鼻祖，這個希腊人已被公認是能教導人們了解一切可知事物的人；像伊斯蘭教的先哲們詮釋《古蘭經》那樣，詮釋他的著作便成了阿維羅斯的艱巨任務。一個阿拉伯醫生專心致志地鑽研比他早生一千四百年的人的思想，歷史上沒有比這更美妙動人的事情了；除了內在的困難以外，我們還應該了解，阿維羅斯不懂敘利亞文和希腊文，他是根据轉譯的譯文工作的。昨夜，《詩學》一開頭就有兩個吃不准的詞把他難住了。那兩個詞是“悲劇”和“喜劇”。几年前，他在《修辭學》的第三卷里見過，整個伊斯蘭教界沒有誰能揣摩出這兩個詞的意思。他翻遍了阿弗羅狄西亞的亞歷山大所有卷帙，查閱了聶斯托利亞教派的胡耐因·伊本—伊薩克和阿布—巴薩爾·馬塔的所有版本，都一無所獲。這兩個神秘的詞在《詩學》里俯拾皆是；不可能避開。 阿維羅斯擱下翎筆。他尋思著（但沒有很大把握）：我們尋找的東西往往就在手邊。他收好《毀滅》，走到書架前，那上面排列著波斯書法家抄寫的盲人阿本西達的多卷本《莫卡瑪》。如果認為他沒有看過這些卷帙，就未免可笑了。但是這些卷帙勾起了他重新翻閱的閒情逸致。一陣有節奏的呼喊聲分散了他的注意。他從安有柵欄的陽台望去；下面狹窄的院子有几個光著膀子的小孩在泥地上玩耍。一個小孩站在另一個小孩的肩上，顯然是裝扮禱告報時人；他閉著眼睛，拖長聲音喊道：真主以外無真主。充當人梯的小孩一動不動，假裝是廟宇的尖塔；第三個小孩匍匐在地，權充教徒。這場游戲很快就結束了：大家爭著當報時人，誰都不愿意做信徒或者尖塔。阿維羅斯听到他們在爭吵，用的是粗俗的方言，也就是伊比利亞半島的穆斯林平民們用的初學的西班牙語。他打開哈利爾的《基塔烏蘭》，自豪地想道：全科爾多巴（甚至全安達盧西亞）再也找不到比這更好的抄本了，這是埃米爾１雅庫布·阿爾曼蘇從丹吉爾捎給他的。這個港口的名字使他想起從摩洛哥回來的旅行家阿布卡西姆·阿薩里，此人回來的當天晚上和他一起在《古蘭經》學者法拉赫的家里共進晚餐。阿布卡西姆說他到過中國大清帝國的國土；攻汗他的人以出于忌恨的特殊邏輯，一口咬定他從未到過中國；即使到過，肯定在中國的宇宙里褻瀆了真主。仔細回憶那次聚會，不免要花好几個小時；阿維羅斯便匆匆拿起《毀滅》，繼續寫下去，直到傍晚。 １埃米爾，穆斯林國家的酋長、貴族、王公的尊稱。 在法拉赫家里的那次談話，從總督無与倫比的美德談起，一直談到他的弟弟埃米爾的賢操；后來在花園里話題轉到了玫瑰。阿布卡西姆還沒有看玫瑰就發誓說安達盧西亞的紅玫瑰是蓋世無雙的。但是法拉赫不以為然；他說博學的伊本·庫泰巴描述過印度斯坦的花園里有一种玫瑰品种优良，久開不敗，艷紅的花瓣上有字，寫的是：真主之外無真主，穆罕默德是真主的使徒。還說阿布卡西姆肯定見過那种玫瑰。阿布卡西姆惊訝地瞅了他一眼。假如他回說确實見過，大家理所當然會把他看做是信口開河的騙子；假如他否認，大家就會說他不信真主。于是他嘟囔著說，打開世上一切奧秘的鑰匙掌握在真主手里，世上一切常綠或者凋謝的事物在真主的圣書里都有記載。這番話在《古蘭經》的開頭几章有案可查；博得了一片尊敬的喃喃聲。阿布卡西姆為自己的能言善辯揚揚得意，正要說真主的作為是十全十美、無法探知的。阿維羅斯想起休謨１的一個仍有爭議的論點，插嘴道： １休謨（1711—1776），蘇格蘭怀疑主義哲學家、歷史學家，著有《有關人類知性的哲學論述》等。 “我宁愿猜測那是博學的伊本·庫泰巴或者抄寫員的筆誤，而不認為世界上長有公開宣布信仰的玫瑰。” “是啊，這是大實話，”阿布卡西姆說。 “某個旅行家，”詩人阿布達馬立克說，“談到一种樹長出的果子竟是綠鳥。我覺得他的話比有字的玫瑰更可信。” “這很可能是鳥羽毛的顏色引起的誤會，”阿維羅斯說，“此外，果實和鳥都是自然界的事物，而文字卻是藝術。從樹葉到鳥比從玫瑰到文字容易得多。” 另一位客人激烈反對把文字說成是藝術，因為書籍之母《古蘭經》的原件在混飩初開以前就有了，一直保存在天堂里。另一個客人說《古蘭經》是一种實質，它的形式既可以是人，也可以是動物，這一見解和主張《古蘭經》有兩面性的人的見解相似。法拉赫詳盡地闡述了正統的學說。他說，《古蘭經》好比慈悲，乃是真主的屬性之一；抄在書上，挂在嘴邊，記在心里；語言、符號、文字都是人類創造的，但《古蘭經》是永恒不變的。詮釋過《理想國》的阿維羅斯原可以指出書籍之母和柏拉圖的模式有相似之處，但他說神學這門學問不是阿布卡西姆所能理解的。 別人也注意到了這一點，敦請阿布卡西姆講些奇事。當時和現在一樣，世道凶險；大膽的人可以闖蕩江湖，可怜的人逆來順受。阿布卡西姆的記憶只反映了隱秘的怯懦。他有什么可講的？再說，他們要他講些奇跡，而奇跡根本不能言傳：孟加拉的月亮和也門的月亮不一樣，但描述所用的語言是一樣的。阿布卡西姆考慮了片刻，拿腔拿調地開口說： “到過許多地區和城市的人當然有許多值得一提的見聞。有一件事我只對土耳其國王說過。那發生在新卡蘭（廣州），也就是生命之河的入海口。” 法拉赫問那個城市是不是离長城很遠，也就是伊斯坎達·卡拿因（馬其頓的戴雙角頭盔的亞歷山大）為了防御戈格和馬戈格１入侵而修建的長城。 １馬戈格，《圣經》提到過的小亞細亞古國。 “中間隔著大片沙漠，”阿布卡西姆不禁自命不凡地說。“駝隊要走四十天才望見長城的烽火台，据說還要走四十天才能到達城下。我在新卡蘭沒有遇到一個親眼看見過或者听說過長城的人。” 阿維羅斯突然感到一种對無限寥廓的空間的敬畏。他瞅著布局對稱的花園；覺得自己衰老沒用、不合時宜了。阿布卡西姆接著說：一天下午，新卡蘭的穆斯林商人們把我帶到一棟住著許多人的木頭房屋去。那棟外面刷了油漆的房屋很難形容，其實只能算是一個大房間，里面一排排閣樓或者陽台疊床架屋。隔開的空間里，以及地上和屋頂平台上都有人吃吃喝喝。平台上的人有的敲鼓，有的彈琴，還有十五或二十個人（戴著大紅顏色的面具）在禱告、歌唱和談話。他們受囚禁之苦，但沒有看到牢房；他們作騎馬狀，但沒有看到馬匹；他們在戰斗，但手中握的是竹竿；他們倒下死去，隨后又爬了起來。 “瘋子們的把戲，”法拉赫說，“正常的人看不懂。” “他們不瘋，’”阿布卡西姆不得不加以解釋，“一個商人告訴我說他們是在描述一段歷史。” 誰也不明白，似乎誰也不想弄明白。阿布卡西姆不知所措，尷尬地向那些洗耳恭听的人作出解釋： “我們不妨設想，他們不是在講而是在扮演故事。甚至是以弗所的睡覺的人的故事。我們看他們回屋就寢，禱告入睡，他們是睜著眼睛睡的，一面睡一面成長，三百零九年后蘇醒過來。我們看他們向小販買東西時付的是古代錢幣，看他們在天堂里和狗一起醒來。那天下午，平台上的人向我們扮演的就是這些。” “那些人說話嗎？”法拉赫問道。 “當然說話啦，”阿布卡西姆為一場他几乎記不清的演出的真實性辯護，厭煩透了。“他們又說又唱，還滔滔不絕地演講！” “在那种情況下，”法拉赫說，“根本不需要二十個人。不論怎么复雜的事，有一個人就能說清楚。” 大家同意這個見解。他們贊揚阿拉伯語的优點；說它是真主用來指揮天使們的語言；接著又贊揚阿拉伯人的詩歌。阿布達馬立克給予阿拉伯詩歌必要的贊揚之后，卻說大馬士革或科爾多巴的詩人們抓住田園形象和貝督因人的詞匯不放，未免過時了。他說，浩浩蕩蕩的瓜達爾基維爾河近在眼前，卻要去贊美一口井水，豈不可笑。他主張在比喻方面要創新；他說，當祖哈伊爾把命運比作一頭瞎眼的駱駝時，人們贊歎不已，但是五個世紀的時光已把贊歎消磨殆盡。大家同意這种見解，雖然已听許多人說過許多遍。阿維羅斯默默不語。最后說話時仿佛在自言自語。 “我也曾支持過阿布達馬立克的論點，”阿維羅斯說，“雖然不那么雄辯，道理是一樣的。亞歷山大城有人說過，只有犯過錯誤并且悔改的人，才不會再犯；我們不妨補充一句，為了避免錯誤，最好是有所認識。祖哈伊爾說，經歷了八十年的痛苦和光榮之后，他多次看到命運像一頭瞎眼的駱駝那樣突然把人們踩得稀爛；阿布達馬立克知道，那個比喻已經不能令人拍案叫絕。對于這种責難，有許多答复。第一，如果詩歌的目的在于使人惊奇，用來計算惊奇的時間就不是世紀，而是日子、小時、甚至分鐘。第二，著名的詩人不應是創造者而是發現者。贊揚貝爾哈詩人伊本一沙拉夫時，人們一再指出，唯有他才能想到拂曉的星星像徐徐飄落的樹葉那樣的比喻；如果屬實，只能證明這种形象不值一提。一個人所能提出的形象与任何人無關。世上的事物千千万万；任何事物都可以進行類比。把星星比作樹葉是毫無根据的，同把它們比作鳥和魚相差無几。与此相反，誰都不會想到，命運是強大而笨拙，單純而冷漠無情的。誰都會產生這种短暫或者持久的想法，但是唯有祖哈伊爾把它寫成了詩。誰表達的都不及他好。此外（這也許是我思考的實質），可以使城堡銷蝕的時間，卻使詩歌更為充實。祖哈伊爾當初在阿拉伯寫詩時，是把老駱駝和命運兩個形象加以對比；如今我們重提，是為了紀念祖哈伊爾，并把我們的悲痛和那個亡故的阿拉伯人加以混淆。那個形象原先的兩項成分現在變成了四項。時間擴大了詩歌的范圍，据我所知，有些詩歌譜了音樂已經廣為流傳。几年前，我在馬拉喀什苦苦思念科爾多巴，不由得吟誦阿布杜拉曼在盧扎法的花園里對一株非洲棕櫚的傾訴： 棕櫚呵，你和我一樣， 也是身在异鄉…… 這就是詩歌特有的好處；一個怀念東方的國王所說的話被流放非洲的我用來抒發我對西班牙的思念。 后來，阿維羅斯談到伊斯蘭教創立前蒙昧時代的最早的詩人們，他們已經運用沙漠的無窮無盡的語言闡述過种种事物。他為伊本一沙拉夫的空泛感到震惊不是沒有道理的，他說古人和《古蘭經》里早已涵蓋了詩歌的全部內容，他申斥創新的野心是無知和狂妄。大家津津有味地听著，因為古老的東西得到了維護。 阿維羅斯回書房時，報時人在呼喚人們做晨禱。（女眷居住的后院里，黑發的女奴們欺侮了一個紅發的女奴，不過他到了下午才知道。）關于那兩個難解的詞義，他若有所悟。他用穩健仔細的字体在書稿里加上如下的几行文字：亞里士圖（亞里士多德）把歌頌的作品稱為悲劇，把諷刺和譴責的作品稱為喜劇。《古蘭經》的篇章和寺院的圣器里隨處都有精彩的悲劇和喜劇。 睡意襲來，他覺得有點冷。他解掉頭巾，照照銅鏡。我不知道他看到了什么，因為歷史學家從沒有描述過他的長相。我只知道他仿佛被沒有發光的火焚燒似的，突然消失了，隨之消失的是那座房屋，那處只聞其聲、不見其形的噴泉，以及書籍，文稿，鴿子，許多黑頭發的女奴，那個哆哆嗦嗦的紅發女奴，法拉赫，阿布卡西姆，玫瑰樹，也許還有瓜達爾基維爾河。 我在上面的故事里想敘述一次失敗的過程。我首先想到的是那位企圖證明上帝存在的坎特伯雷大主教；接著想到那些尋找點金石的煉金術士；又想到那些妄圖三等分一個角和證明圓周是直線的數學家。最后，我認為更有詩意的是一個樹立了目標，卻不讓自己去探索的、作茧自縛的人。我想起了阿維羅斯，他把自己幽禁在伊斯蘭教的圈子里，怎么也弄不明白“悲劇”和“喜劇”兩個詞的意義。我記敘這件事的時候，忽然有一种伯頓１提到的神的感覺，那個神本想創造一頭黃牛，卻創造了一頭水牛。我覺得自己遭到了作品的嘲弄。我認為那個絲毫不懂戲劇、卻想了解劇本的阿維羅斯并不比我可笑，因為我只憑勒南、萊恩和阿辛·帕拉西奧斯２的片言只字竟然要揣摩出阿維羅斯的情況。寫到最后一頁時，我覺得我寫的東西象征著正在寫的人，也就是我自己；為了寫故事，我必須成為那個人；為了成為那個人，我又必須寫故事，如此循環不已。（一旦我不再信他的時候，“阿維羅斯”也就消失了。） １伯頓（1821—1890），英國旅行家、作家，出版了有關非洲、印度、美洲的游記，以翻譯《一千零一夜》著稱。 ２阿辛·帕拉西奧斯（1871—1944），西班牙教士、阿拉伯語言文學學者，著有《〈神曲〉中的穆斯林冥世學》、《但丁和伊斯蘭教》、《伊斯蘭教的基督教化》等。 ------------------ 亦凡公益圖書館 |
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