新文《土豪……》
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遼以釋廢，金因儒亡。元人的總結雖然偏頗，但也的確不無道理。關於佛教在遼代的發展，耶律德光的作用早已引起學者的注意。
一、遼太宗引進佛教白衣觀音像的歷史背景
首先，契丹民眾廣泛信仰多神共存的薩滿教是白衣觀音得以引進的深遠的宗教背景。
遼建國以前直至建國初期，契丹民眾廣泛信仰的宗教是薩滿教。這在史學界已有定論。它是一種以氏族為本位的自然宗教，發軔並繁榮於母系氏族社會，至原始社會後期，觀念日趨成熟，儀式日臻完備。進入階級社會後，其形態也發生了某些變異，但其精神實質和文化內核卻大多被保持著，其遺跡至今猶存，其影響至今猶在。薩滿教信仰多神，是基於萬物有靈論基礎上的一種自然宗教形態，在所有的宗教中薩滿教是神靈最多，而且是神的分工最細的宗教，堪稱萬神殿。薩滿教信仰的神有幾十種，包括自然物象崇拜、動植物崇拜、祖先崇拜等等，而且諸神之間是互不依存，各有分工，彼此平等的。正是因為薩滿教屬於自然宗教並存在以上特點，使得人為宗教——佛教在契丹社會的傳播存在著相對廣闊的空間，其傳播的阻力因而相對較小。
其次，佛教在契丹社會已經流傳是佛教觀音像得以引進的直接的宗教前提。
一般認為，遼代佛教的流傳是契丹建國以後的事。實際上，契丹民族受回鶻和唐朝影響較深，在遼建國前佛教就已經開始傳播。尤其是遼承唐制，是大家熟悉的歷史現象。在繼承了唐朝諸多文化措施的同時，契丹族不可能對唐朝的宗教熟視無睹。不論從什麼渠道，早在耶律阿保機即皇帝位之前，他就與佛教有過接觸，並在瞭解的基礎上身體力行的推廣於契丹社會。902年，他尚在大迭烈府夷離堇任時，在伐河東代北、獲生口九萬五千之後，創建開教寺。這是見於記載的契丹活動區域內首座佛教寺廟。開教寺建立之後，阿保機在龍化州又建立了大廣寺、上京西樓建天雄寺。909年攻襲劉守光之後，在龍化州大廣寺建碑紀功德。913年「以兵討兩冶，以所獲僧崇文等五十人歸西樓，建天雄寺以居之，以示天助雄武。」這些寺院的建立說明了建國前佛教在契丹本土的流布、傳播情況。而且，幾年之中佛寺的發展速度也是遼太祖此前對佛教已有相當瞭解的證明。
建國後，佛教在太祖三教論衡政策指導下發展更為迅速。神冊初，「太祖問侍臣曰『受命之君，當事天敬神。朕欲祀之，何先？』皆以佛對（重點符號為筆者所加，證明佛教的流傳情況）。太祖曰『佛非中國教。』倍曰：『孔子大聖，萬世所尊，宜先』。太祖大悅，即建孔子廟，詔皇太子春秋釋奠。」太祖對宗教進行取捨所根據的原則是哪一種宗教更有利於他的統治。取捨的前提是對這些宗教有相當的瞭解。儘管太祖偏重於儒教，但佛教、道教也在同步發展著。神冊三年（918）五月平定第三次諸弟之亂後，「詔建孔子廟、佛寺、道觀。」次年八月，謁孔子廟，命皇后、皇太子分謁寺觀。上行必然下效。遼朝初年，在統治者不遺餘力的提倡下，佛教在社會上得到了迅速傳播。在這樣的背景下，佛教觀音像亦在契丹本土流傳。天顯十年（935），太宗「幸弘福寺為皇后飯僧，見觀音畫像，乃大聖皇帝、應天皇后及人皇王所施。」
最後，在太祖崇奉的諸神範圍之外另立一神是太宗引進佛教觀音像在宗教現實上的需要。
太宗即位後，在述律後的傾心輔佐下，太宗廣泛利用了太祖在位時建立起來的威信，消除異己，穩定統治。
其一，為太祖上尊號，隆重治陵寢和殿堂，以示尊崇。天顯元年（926）七月，太祖崩，九月上尊號曰「升天皇帝」，次年秋，祖州陵寢和殿堂營建完畢。祖州城內有殿，「殿曰兩明，奉安祖考御容；曰二儀，以白金鑄太祖像；曰黑龍，曰清秘，各有太祖微時兵仗器物及服御皮毳之類，存之以示後嗣，使勿忘本。」太祖陵寢「鑿山為殿，曰明殿。殿南嶺有膳堂，以備時祭。門曰黑龍。東偏有聖跡殿，立碑述太祖遊獵之事。殿有東樓，立碑以紀太祖創業之功。皆在州西五里。天顯中太宗建。「明殿，若中國陵寢下宮之制。其國君死，葬，則於其側起屋，謂之明殿，置官署職司，歲時奉表起居如事生，置明殿學士一人掌答書詔。每國有大慶吊，學士以先君之命為書以賜國君。其書常曰報兒皇帝雲。」這種神道設教的形式起著安上治民、佐教、昭孝的作用，在古代中原帝王是平常的舉動，但在契丹卻是開創之舉。
其二，不斷拜祭太祖陵寢殿堂，並鄭重制定了一套拜祭的禮儀。天顯二年即皇帝位後，有司請改元，不許。次年，治天膳堂。四年，太宗共拜謁太祖陵寢和殿堂十次，五年八次，六年四次。為此，太宗還鄭重制定了一套祭拜的禮儀。「謁廟儀……告廟、謁廟，皆曰拜容。以先帝、先後生辰及忌辰行禮。自太宗始也。其後正旦、皇帝生辰、諸節辰皆行之。若忌辰及車駕行幸，亦嘗遣使行禮。凡瑟瑟、柴冊、再生、納後則親行之。凡柴冊、親征則告；幸諸京則謁。四時有薦新。」這幾年頻繁的拜謁太祖是太宗消滅異己力量的重要措施。比如，拜祭中有許多是偕耶律倍同行，對他造成很大的壓力，終於促使其惶恐不安而奔唐，解決了太宗的心腹之患。耶律倍赴唐前「立木海上，刻詩曰：『小山壓大山，大山全無力。羞見故鄉人，從此投外國』。」在耶律倍天顯五年浮海適唐後，太宗的祭拜活動也告一段落。
其三，繼續神化太祖和述律後，使之成為遼帝國發展的保護神。天顯三年八月，詔建應天皇太后誕聖碑於儀坤州。五年，以太祖帝后宴寢之所號日月宮，因建日月碑。十月，建太祖聖功碑於如迂正集會堝。七年，御制太祖建國碑。
這一系列的活動利用了太祖的威望，穩定了人心，團結了民眾，對太宗朝的權力交接以及內政、外交政策的施行，起到了不可低估的作用。但當眼前的危機過去，政局穩定之後，新的問題隨之產生，即整日籠罩在太祖的餘威下，對並非庸主的太宗來說也是相當痛苦而又無可奈何的事情。
二、遼太宗引進佛教白衣觀音像的契機
在解決了內部異己勢力之後，太宗可以放心的把目光轉向他多次帶兵作戰過的燕雲地區了。還是在太宗剛即位時，朝臣中就有人提出過類似的雄圖偉略。「可以坐制南邦，混一天下，成聖祖未集之功，貽後世無疆之福」。現在他終於可以放手大幹，成就他的千秋功業了。但是，南征卻受到強烈的反對，面臨極大的阻力。
壓力主要來自述律後。還是在太祖時期，述律後就反對南征。天贊元年（922）十二月，因晉王李存勖攻鎮州，唐義武軍節度使王處直恐定州受敵，遣子求助於契丹。太祖欲「悉眾而南。」述律後極力勸阻。太祖不聽勸告，最後兵敗定州，「人馬死者相屬，太祖乃歸。」時間雖過了近十年，對太宗的南征，述律後依然反對。述律後的反對雖未見於記載，但分析可以得出結論。
自天顯六年（931）開始，太宗已經注意到後唐，顯示出吞併之意。七月，派將校以兵南略。十二月，遣人以詔賜唐盧龍軍節度使趙德鈞。後唐對太宗的企圖亦有所覺察。次年，後唐四次遣使契丹。並且其中一次直接提到，「懼報定州之役也。」而且太宗還有致人皇王倍書。八年，太宗出征黨項，做好南下準備。九年，後唐李從珂弒其主自立。人皇王自唐上書請討。八月，太宗準備率軍南伐，但述律後反對，所以接連有異兆出現。「拽剌解裡手接飛雁，上異之，因以祭天地。」「西南隕石如雨。」但南伐仍在進行。不過規模很小。對此，《遼史》諸多將校的傳記中除耶律突呂不傳簡單提到一句話外，別無記載。恰好這一年，太宗皇后去世。這大概被看作是對前次南征的懲罰吧。第二年，太宗沒有任何舉動。
怎麼應對述律後的反對，這使太宗頗費腦筋。不久，機會來了。更確切地說是太宗自己製造的機會終於成熟了。天顯十一年（936），石敬瑭反，遣使求援於契丹，「上白太后曰：『李從珂弒君自立，神人共怒，宜行天討。』時趙德鈞亦遣使至，河東復遣桑維翰來告急，遂許興師。」太宗終於假手援立石晉的行動，衝開了述律後的禁網，實現了南下中原的夢想。太宗通過什麼手段使述律改變了態度？《契丹國志》為我們揭開了這個謎底。
「《紀異錄》曰：契丹主德光嘗晝寢，夢一神人，花冠，美姿容，輜軿甚盛，忽自天而下，衣白衣，佩金帶，執骨朵，有異獸十二隨其後，內一黑色兔入德光懷而失之。神人語德光曰：『石郎使人喚汝，汝須去。』覺，告其母，忽之不以為異。後復夢，即前神也，衣冠儀貌，宛然如故，曰：『石郎已使人來喚汝。』即覺而驚，復以告母。母曰：『可命筮之。』乃召胡巫筮，言：『太祖從西樓來，言中國將立天王，要你為助，你須去』。未浹旬，唐石敬瑭反於河東，為後唐張敬達所敗，亟遣趙瑩持表重賂，許割燕、雲，求兵為援。契丹帝曰『我非為石郎興師，乃奉天帝敕使也』。率兵十萬，直抵太原，唐師遂衄，立石敬瑭為晉帝。」也就是說，太宗夢中反覆出現的神人是述律後改變態度的關鍵。
至此，我們對述律後允許太宗援立石晉背後的內幕應該有了清晰的認識。這裡筆者注意到兩個問題：
第一，何以太宗的夢會改變述律的態度呢？和太宗一樣，述律後對太祖威信的利用比之太宗有過之而無不及。胡巫所言可以說是正中要害。更為重要的是，太宗的夢境與述律後的夢境幾乎是同一模板，甚至具體情節都極為相似。只是神人的形象略有不同而已。我們來看看述律後的夢境。
「降聖州，開**。本大部落東樓之地。太祖春月行帳多駐此。應天皇后夢神人金冠素服，執兵仗，貌甚豐美，異獸十二隨之。中有黑兔躍入後懷，因而有娠，遂生太宗。」述律後的夢應該是為了證明太宗是真命天子而編造附會出來的。在太宗的即位問題上，此說所起的作用非同小可。但此說反過來又被太宗利用用來壓服述律後，使之被迫同意太宗的南征。太宗以其人之道還治其人之身，這恐怕是述律後當初也沒有想到的。兩個夢境共同的內涵是什麼？愚以為太宗和述律後夢境的共同實質應該是佛教。
據筆者的分析，述律後的夢中神人應該是佛教中的觀音菩薩。菩薩像一般都是頭戴各式寶冠，身穿天衣。各種菩薩、明王以及各類護法天神的像，手中所持的器物則種類繁多。一種是植物類，一種是寶瓶、寶篋、寶珠、輪寶等一類的法器，還有一類就是刀、劍、戟、杵等兵器。「異獸十二」也見於北涼曇無讖所譯的佛經《大方等大集經·虛空目分·淨目品》。
太宗夢中的神人是白衣觀音，這在《遼史·地理志》中已有說明：「永州，永昌軍。興王寺，有白衣觀音像。太宗援石晉主中國，自潞州回，入幽州，幸大悲閣，指此像曰：『我夢神人令送石郎為中國帝，即此也。』因移木葉山，建廟，春秋告賽，尊為家神。興軍必告之，乃合符傳箭於諸部。」據介紹，白衣觀音手中可持的兵器，只有寶劍。而太宗夢中的觀音則手持骨朵，是北方民族常用的兵器。這個觀音也明顯的被太宗改造過，入鄉隨俗了。
白衣觀音和觀音菩薩一樣，都是佛教中的神靈。值得注意的是在此之前，遼本土已有觀音像。前述天顯十年（930）十一月，太宗在弘福寺就見到大聖皇帝、應天皇后及人皇王所施的觀音畫像。白衣觀音與其他觀音並無大的不同，也是密宗經常供奉的觀世音菩薩之一。
第二，遼太宗為什麼要引進白衣觀音像呢？我們注意到，對太宗夢中神人，胡巫的解釋是「太祖（筆者加）自西樓來，言中國將立天王，要你為助，你須去』；太宗自己興師前亦說，『我非為石郎興師，乃奉天帝（筆者所加，即天皇帝）敕使也』。那麼，太宗夢中的太祖為什麼在後來南征歸來的途中變成了白衣觀音了呢？這應是太宗經百般思考，處心積慮決心要加以改變的關鍵。也就是說，在再次利用太祖餘威，達到說服述律後，同意他率軍南征進入中原的目的之後，太宗惟恐再次落入太祖神力控制的圈子內，那也就意味著他將無法擺脫太祖和述律後對他的限制和束縛。在關鍵時刻太宗巧妙的、但卻是意志堅定的將夢中神人改頭換面，換成了白衣觀音，從而在契丹社會引進了新神。這個改變在太宗心目中是神聖的，白衣觀音的引進是肩負著神聖而重大使命的。
三、遼太宗引進佛教白衣觀音像的過程
遼太宗費盡周折，終於使述律後及契丹社會上層相信他的異夢，支持其實現南征並取得勝利，進而又偷梁換柱，在幽州大悲閣「印證」了白衣觀音像。這一系列行動的結果是：對白衣觀音的崇敬已經基本上確立。但是，從一時的崇敬到真正的信仰還有一段距離。因此，從白衣觀音在「異夢」中「出現」到「移木葉山，建廟，春秋告賽，尊為家神」的轉變過程，絕不是一個簡單的佛像的遷移，更不是從幽州到木葉山的搬運，它是遼太宗利用契丹民族原有的薩滿教信仰儀式，為白衣觀音這座佛教新偶像（對於契丹民眾來說）在契丹舊有宗教中找到了契合點之後，白衣觀音才得以順利地深入到民眾的精神領域。換句話說，引進的過程實際上就是一個宗教改造的過程，即利用薩滿教對佛教進行了改造。在宗教改造的過程中，一方面，遼太宗加強了白衣觀音的神聖性；另一方面，白衣觀音也被遼太宗利用來強化了自己在契丹社會整體範圍內的威信。筆者將分以下兩個層次對這個過程進行考察。
首先，薩滿教中的「神」都有自己的偶體或偶像，而白衣觀音像引進後成為薩滿教眾多偶體中的一個。也就是說，引進後的佛教白衣觀音像已經成為薩滿教眾神的一員。這是白衣觀音在契丹薩滿教世界中的地位。
薩滿教中諸神靈偶體按照何種程序產生呢？偶像的來源幾乎都有某種神話、傳說的依據，並根據神話、傳說中所描繪的模樣去製作偶像。「做夢本是人的生理現象，但在薩滿教觀念中卻視為浮魂外游的結果。而夢中所得的幻體，則被尊依為神偶的形制……神偶偶體的形成源於夢（薩滿的夢，筆者加），並非薩滿隨意而為」。「此外，薩滿因災異、病瘟、受敵、內鬥、結盟、出兵、問卜、釋俘等事件而獲奇特之夢，夢中有神影助佑，醒後果有靈驗者，必行大祭，並按夢中影體，製成一個新的神偶，與眾神偶共祭。」薩滿教神偶的種類按其發展順序可分為以下實物、石偶、木偶、偶像等。
我們上揭白衣觀音引進契機的敘述已經表明，白衣觀音的引進完全符合薩滿教神偶產生的規範，從遼太宗耶律德光的「異夢」，到南征一事的勝利，再到幽州大悲閣的「印證」，以及白衣觀音之能夠落戶木葉山等，都說明了白衣觀音是按薩滿教神偶的產生程序在木葉山找到落腳點的。而且，上述規範表明，沒有耶律德光在幽州對異夢的「印證」，白衣觀音也一定會被契丹族薩滿依照德光的夢中形制製作這個偶像的。
過去，人們對遼太宗的「異夢」這一引進白衣觀音時所使用的外在形式重視不夠，而過多的考慮了佛教的社會基礎，或是引進佛教的直接的社會功用，即安撫漢人俘虜，麻痺人民等。實際上，皇帝的夢境能夠引起整個領導階層的高度重視，並被看作是制訂國政大事的依據，不僅僅是因為夢主貴為皇帝，更因為這一夢境發生在薩滿教流行地區。按照薩滿教宗教實踐原則，遼太宗本人雖然不是薩滿，但在人們普遍相信夢是鬼神等超自然力對人間吉凶禍福發出的警告的大前提下，皇帝反覆出現的「異夢」，自然與尋常人等不同，讓人不能不給予特殊的關注。透過德光的「異夢」聯繫契丹族薩滿教神偶的製成規範，並考察白衣觀音在薩滿教中的地位，應該是簡單而又行之有效的方法。白衣觀音就是因「異夢」形式在薩滿教找到了契合點，從而成了薩滿教眾神中的一員。所以，史學研究中有些形式上的東西也是十分重要，值得人們重視的。
那麼，白衣觀音在木葉山中到底是什麼性質的神靈呢？本人以為是木葉山的山神。這首先需要從薩滿教的多神特點上尋求突破點。薩滿教信仰的神有幾十種，其中僅屬於自然崇拜的就有天神、地神、風神、雨神、雷神、火神等，更有來源於動物的名目繁多的神和屬於祖先崇拜的神。白衣觀音置身於這個萬神殿中，既然不是動植物神靈，也不是祖先神靈，從道理上就應該歸入自然神，況其具體位置又設立在木葉山，故應為山神。此為其一。
仔細考察「拜山儀」的先後禮儀規範，或可發現其中端倪。《遼史》所記阻午可汗所制「拜山儀」共有四個環節：帝后拜天神、地祇；群臣致奠於君樹、群樹；君臣共同拜神門樹；君臣共同祭東拜日。眾所周知，對山神的崇拜是契丹民族最重要的、也是與其他北方民族相比最具特色的習俗之一。但在整個拜山儀中卻沒有對山神本身的禮拜。這和拜山儀之名是不符合的，也不符合契丹族的信仰心理。而太宗所增「詣菩薩堂儀」作為整個拜山儀的一部分，是「過樹之後，增『詣菩薩堂儀』一節，然後拜神」。即在過神門樹之後、拜神之前「詣菩薩堂」，增加了對山神本身禮拜的環節，整個拜山儀就顯得完美無缺了。況且，「白衣觀音……造像形式常以山林或荒野為背景。」這是一個從聖山崇拜到神石崇拜的發展過程，亦完全符合薩滿教觀念的演變規律。此為其二。
或者可以認其為戰神、士兵保護神等，「契丹人明確地相信，觀音菩薩具有特別的軍事力量。」而且《遼史》在記太宗將白衣觀音像「因移木葉山，建廟，春秋告賽，尊為家神」之後，又記「興軍必告之，乃合符傳箭於諸部」。我認為這一點和契丹的祭天地習俗相關，而非戰神等。如「皇帝親征儀」中必須多次「祭天地」。將出征，「刑青牛白馬以祭天地。其祭，常依獨樹；無獨樹，即所捨而行之」；將臨敵，「祈拜天地而後入。下城克敵，祭天地，牲用白黑羊。班師，以所獲牝馬、牛各一祭天地」。《遼史》諸帝紀中所記皇帝出征前，必祭天地；祭天地則必到木葉山，所以必拜山神；但如距離木葉山較遠，則簡行之，所行儀式上則無拜山環節，「常依獨樹；無獨樹，即所捨而行之」。《契丹國志·建官制度》中說的更為明白「將舉兵，必殺灰牛、白馬，祠天地日及木葉山神。」兩相對比，可以看出白衣觀音就是木葉山神。此其三。
白衣觀音的形制。白衣觀音作為山神，又是從中原得到印證後借鑒而來，其形制應該是高大的（與薩滿教其他神靈相比）。「今內蒙古自治區巴林左旗林東鎮遼上京臨潢府故城內，有一石雕觀音菩薩像，用淡紅色凝灰巖雕成，面南而立，原高4。7米，頭部今已不存。日本鳥居龍藏博士曾兩次前往調查，其時頭部尚存，唯已缺損。尤以面部目、鼻、口等已失去原形，然全貌大致仍可以看出，足部則完整無缺。據該博士調查記載：由側面看，此像腹部向前，首足略後，挺身而立，這種體形為當時造像特徵之一。頭髮結起，型似寶冠，上戴網狀玉飾，余發披垂兩肩。項佩瓔珞，寬緩下垂，其中大玉鑲嵌寶石之痕跡尤存。身著一件由上而達足部之素衣，從左肩向右下方鬆緩傾斜，末端掛於右肩。胸部開敞，前襟中央有二條劍尖形細帶，這是胸前勒結之素衣前端。石像左手曲置胸前，掌中捧一寶珠狀物（因上半缺損，難以辨別為何物），右手則直用指尖向上輕扶之。兩足由裙褶下向前露出一半，踏於兩朵蓮座之上。從整體看，石像構造勻稱，氣派雄偉莊嚴，可以稱為遼代石雕造像之代表作。遼太祖耶律阿保機曾於上京內城東南隅建天雄寺，『奉安烈考宣簡皇帝遺像』，太宗耶律德光又尊觀音菩薩為『家神』，故此觀音菩薩立像可能是天雄寺之遺物，乃遼代早期雕造。」文章也是在推測觀音的神靈屬性，既然太祖在天雄寺奉安祖考遺像，觀音又是家神，完全可以共存一寺。
另一方面，白衣觀音又的確是佛教之神存在於契丹社會。前述白衣觀音之傳入契丹之時，契丹社會早有佛教流傳，且觀音像亦已為人所熟知。白衣觀音作為佛教神靈存世，不會產生其它疑慮。儘管，白衣觀音被耶律德光引為「家神」，但這只能增加佛教在契丹民眾中親和力和吸引力，不會因此發生宗教觀念上的混淆。遼朝中後期，佛教在契丹廣泛流傳，凡有佛教釋迦牟尼像存在的地方都必然會有觀音像，各種石窟、佛寺、墓葬石刻、經幢浮圖等雕刻中觀音像幾乎是無處不在。同中原一樣，觀音也成為民間最為信賴、最具人性化的佛陀。從整體的遼代佛教石雕藝術來看，只有一些局部的改變體現了遼朝北方民族的特色，絕大多數的佛教造型、佛生故事等都與中原佛教主旨相同。故白衣觀音仍然是遼代佛教諸神靈中的一員。
遼太宗耶律德光利用了薩滿教的多神特點，採用的是薩滿教的造神方式，將白衣觀音引為家神，白衣觀音首先作為木葉山神置於契丹人祭天地的重要禮儀上，引起了契丹民眾在宗教上的共鳴。然後在這樣的群體共鳴中，白衣觀音所代表的佛教在遼朝的影響迅速擴大。所以白衣觀音在契丹社會是具有兩面性的神靈，既是薩滿教中的山神，又是佛教中普渡眾生的觀音菩薩。
四、遼太宗引進白衣觀音像的社會效果
太宗以南征一事為契機，把白衣觀音當作工具或手段說服了述律後，達到了南征的目的。南征勝利之際，太宗遷白衣觀音像，建廟木葉山。在「拜山儀過樹之後，增『詣菩薩堂儀』一節，然後拜神。」契丹社會在遼太祖所崇拜的諸神之外又增進了新的偶像。這些舉措，使遼代社會發生了一系列變化。白衣觀音像的引進不但使遼太祖對契丹社會長期的精神壟斷被打破，對太宗的新的崇拜得以建立起來，而且太祖時的宗教政策也發生了重大的轉變，並由此引起了契丹社會一系列的變化。
首先，南征實現，將遼國統治範圍擴大到了燕雲地區，太宗的權威得以樹立起來，並隨後推行了一系列的社會改革，由此成就了一代帝王功業，造就了聖主英名。對此，《遼史》有頗多讚譽，總的說來，還不算過分。茲抄錄幾處，以證實此說。
《遼史》卷37《地理志一》：「太宗立晉，有幽、涿、檀、薊、順、營、平、蔚、朔、雲、應、新、媯、儒、武、寰十六州，於是割古幽、並、營之境而跨有之。東朝高麗，西臣夏國，南子石晉而兄弟趙宋，吳越、南唐航海輸貢。嘻，其盛矣！」
《遼史》卷55《儀衛志一》：「遼太祖奮自朔方，太宗繼志述事，以成其業。於是舉渤海，立敬瑭，破重貴，盡致周、秦、西漢、隋、唐文物之遺余而居有之。路車法物以隆等威，金符玉璽以布號令……文謂之儀，武謂之衛，足以成一代之規模矣。」
《遼史》卷45《百官志一》：「契丹舊俗，事簡職專，官制樸實，不以名亂之。其興也勃焉。太祖神冊六年，詔正班爵。至於太宗，兼制中國，官分南、北，以國制治契丹，以漢制待漢人。國制簡樸，漢制則沿名之風固存也……因俗而治，得其宜矣。」等等，不一而足舉。
其次，對遼代佛教的發展，楊富學先生認為，聖宗欽哀皇后稱制是遼朝宗教政策得以改變的轉折點。欽哀攝政四年，「取消三教論衡之策，獨崇佛教，使佛教很快在遼朝獲得了獨尊的地位。日後遼朝皇帝佞佛之風日烈，根基就在於此。」黃震雲先生亦有類似看法。「欽哀皇后的洞達三乘，從於佛意直接導致了以後帝王對三教態度的改變。」筆者認為在遼朝歷史上最有效提倡佛教的歷史人物是遼太宗。太宗引進觀音像，並奉為家神，改變了遼太祖時期的三教論衡，以儒為先的宗教政策，國家宗教政策向佛教傾斜，佛教變成了皇族的家教，進而變成了國教。上行下效，契丹社會風氣為之一變，信佛、崇佛、佞佛風氣漸長，造成了遼朝後期佛教的氾濫，社會就此衰落下去。
太宗時代不僅為觀音立像，而且身體力行致力於佛教的發展。會同五年，一次飯僧五萬人。這個數字在遼初時，已經不算是小了。穆宗雖嗜利好殺，也曾飯僧。景宗在生日時設無遮會，飯僧祝釐。聖宗時佛教的發展已呈氾濫趨勢。當時契丹人取名多源於佛教神靈名字。聖宗弟耶律隆運小字普賢奴，景宗和聖宗的女兒有四人小字分別為觀音、觀音女、長壽女、延壽女，同時以三寶奴、觀音奴、文殊奴、藥師奴為小字的，特別普遍。連婦女的化妝，也受到佛教的影響。「北婦以黃物塗面如金，謂之『佛妝』。」
佛經契丹藏的雕刻和房山石經續刻均發生在聖宗朝，聖宗朝修建的著名寺院，有河北薊縣獨樂寺的觀音閣和山門，寶坻縣廣濟寺的三大殿，遼寧義縣奉國寺等，聖宗自己的小字就是文殊奴，而且「道釋二教，皆洞其旨。律呂音聲，特所精徹。」統和九年（991）正月的「詔禁私度僧尼」的詔令，實際上反映佛教的發展已經成為社會的一大問題。到聖宗欽哀皇后稱制、遼興宗、遼道宗當政，佞佛之風不可抑制，僧尼遍地，寺廟如林，佛經充斥，以至後人發出「遼以佛廢」的感歎。這些絕非欽哀皇后執政短暫四年的一日之功。
遼太宗耶律德光在契丹社會以多神的薩滿教為主要信仰，佛教已經得到初步傳播的基礎上，而對太祖的崇拜已經不能滿足其現實需要的情況下，利用宗教手段，以薩滿教方式引進了佛教白衣觀音像，既建立了自己在契丹社會中的控制能力，又提高了佛教在契丹社會中地位和作用，從而在佛教的發展史上起到了重要的推動作用，其本人則成為在遼朝佛教發展歷史上承上啟下的關鍵人物。他上承契丹民眾宗教信仰之傳統，下啟聖宗以後契丹社會上下佞佛之門扉，對佛教的發展以至氾濫起到了不可低估的作用。或者從某種意義上說，遼朝佛教的氾濫，遼太宗是始作俑者。