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斯万·阿爾卡拉日 我對《寬恕？！》一書所描述的事情非常感興趣，也深深地被它打動了。我既是一個波斯尼亞人，也是一名猶太人，我發覺現在我同樣遇到了書中所提出的問題和困境。 第二次世界大戰后，經過紐倫堡審判，我們都相信發生在歐洲猶太人身上的事再也不會發生了。“再也不會有這种事了。”可是現在這种事卻又在歐洲的心腹地帶發生了。過去的三年半時間里，在波斯尼亞和黑塞格維那發生了許多事情，有些几乎堪与納粹對猶太人的大屠殺相提并論。這些事情促使我們重新考慮寬恕問題。不管怎么說，我并不希望把波黑地區的种族滅絕与納粹對猶太人的大屠殺相比較，也不是說二者是一回事。不過，我确實希望表明，在事關人的生命价值的問題上，兩個事件間确實明顯存在著相似。在薩拉熱窩，我們不得不像老鼠一樣地生活，像它們那樣從垃圾中搜尋食物。我們要想出去的話，只得穿過一條1．6米寬、1．8米高陰暗泥泞的管道。就是我們的總統也不得不忍受這种生活所迫的遷居。我們不得不生活在恐懼之中。我們看不到明天，隨時都有可能成為這場歷史上最為周密計划好了的地毯式轟炸的犧牲品。我們不得不忍受這种地獄般的生活，已經快過去四年了——現在，我們感到非常自豪，我們已經經受住了現代戰爭史上最長的圍攻。 在聯合國宣稱對斯雷布雷尼察地區進行保護時，卻有8000名無辜的平民遭到了屠殺。在波黑地區，整個家庭整個家庭的人死去——小孩受到有意識地槍殺、折磨和擄掠——我們發現，擄掠平民已經成為戰爭武器。在薩拉熱窩，有1万多人，包括1700名儿童被槍殺。在全國，有20多万人被槍殺。現在，以前的城市公園，操場，家庭后國成了他們最后的栖息之所。 和活過了大屠殺的那一代猶太人一樣，只有這一代波斯尼亞人才有權利回答是否應該寬恕的問題。的确，套用西蒙同伴的話說：誰要沒有親身經歷我們所經歷的事情，誰就不可能完全理解。 話題似乎离寬恕問題遠了點儿，不過我向你保證：并非如此。盡管西蒙拿不准他對那位瀕死的党衛隊員的反應是否正确，但他在是否應該忘記罪行這一點上是沒有什么疑問的。埃里的形象和悔罪的凶手的形象縈繞著西蒙。忘記罪行比寬恕一個有悔改之心的罪犯要更糟糕。因為忘記罪行就貶損了死于這場暴行的人們。西蒙的同伴們說得對，西蒙沒權利代表受害者去寬恕罪過。這個問題牽涉到集体犯罪還是個体犯罪以及受害者等几個方面。 我們能夠，我們應該寬恕還活著的凶手嗎，這個問題等于是問：一個人在多大程度上，有多快，能多容易忘記一群凶手。誰有權利代表受害者說話？一個人在能寬恕前必須先忘記嗎？一個塞族民族主義者，口噴著酒气，手握著槍，槍上挂著成排的子彈，槍口正瞄准著等著領取面包和水的人群，我該寬恕這樣一個槍手嗎？或者是一個暴徒，邊抽著雪茄喝著酒，邊等待著一名母親，一名父親，一位哥哥，一位妹妹，一名儿子或一名女儿走進他的狙擊視野，我該寬恕這樣一名惡棍嗎？在上述背景下我完全可以說：不！ 不過這不是西蒙所面臨的難題。他的難題是，這位瀕死的党衛隊員不是僅僅在尋求寬恕，而且他似乎打心眼儿里認識到他犯下了罪行。這种認識，即便不意味著別的什么，也是很重要的第一步。 正像罪行應該區分為個体犯罪与集体犯罪一樣，寬恕問題也應該區分為個体恕罪与集体恕罪兩類。在波斯尼亞和黑塞格維那，狂熱的塞族領導人進行了大量的惡毒宣傳，使得大批無辜的塞族人對過去4年發生的事茫然無知。另外一些人是知道發生了什么事的，但是像卡爾的父親一樣，他們覺得他們無法超越大眾心理去行動。正是這种大眾心理，在納粹德國，在塞族統治下的波斯尼亞和黑塞格維那，籠罩在了大部分受毒害的人們的心頭。因而，在种种罪行發生時，一些塞族人，甚至一些克族人卻說不清楚到底發生了什么事。這和卡爾的母親的例子是一樣的。然而，認識不到發生了什么事，就永遠不能寬恕。也正因為如此，今天的戰犯判決才顯得非常重要。不僅因為通過懲治犯罪實現了正義，還因為通過對戰犯的懲治可以告訴世人在過去4年里到底發生了什么事，并且還有可能最終借此赦免無辜的人們。做這樁事，使得和解有了根基，成為可能。 西蒙的問題不是和解，而是寬恕。不過，沒有和解就不可能寬恕，而毫不寬恕也就不可能和解。這种寬恕并不是寬恕那些殺了人或組織了大量凶殺卻在他們臨死前的最后一刻尋求心靈放松的人，而是寬恕那些為他們种族上／政治上／宗教上的“同伙”以“同伙”的名義犯下的凶惡罪行而真正感到集体負罪的人。正像西蒙給那位瀕死的党衛隊員的母親所講的那樣，即便是社會的成員不參与罪行，他（或她）起碼也應該為這些罪行感到羞恥。 我要明确地強調，我不接受集体負罪的觀念，不過我确實相信，存在著這么一种情況，一個民族，一個國家，不管它用什么手段在普通人中間人為地挑起了种族仇恨，為种族屠殺創造了條件，那它就應該為种族屠殺，為大批的屠殺，為這种宣傳鼓動負責。即使只考慮到寬恕与和解，懲治犯罪和實現正義也是絕對必要的，對這一點再怎么強調也不過分。假如种族屠殺得不到懲罰，它就會成為明日屠殺的先例。假如沒有和解，就不可能有公正和真正的和平。 《日內瓦公約》和《反种族滅絕公約》是國際人道主義基本法律，它立基于對猶太人的大屠殺，從大屠殺的廢墟上建立起來。當我們談到違犯這兩個公約的犯罪時，我們應該記住，任何違犯國際法的犯罪都是針對整個人類的犯罪，而不僅僅是要消滅某些個人，某個社群。國際法的核心之點全在于此。我們還應該記住，不論是40年代的歐洲猶太人，還是90年代的歐洲穆斯林，每一位受害者都是我們集体中的一員。 至于開初的問題，我和其他讀者都會有自己的回答。不管怎么說，我認為，如果真正認識到罪行，可以討論寬恕問題。不過，不管是討論對猶太人的大屠殺還是討論在波斯尼亞發生的事，遺忘都是不可想象的，對此怎么強調也不為過。最終，和解必是對生活內在美复歸的終极目標。 現在，21世紀快到了，從人對人的非人道的經驗中我們學到了什么呢？顯然沒學到多少。在我們已經知道了對猶太人的大屠殺之后，在波斯尼亞和黑塞格維那卻仍有种族屠殺，這真應該讓我們大家感到羞恥。自然，羞恥不能使我們挽回在奧斯維辛或特雷布林卡，薩拉熱窩或斯雷布雷尼察逝去的生命，但是羞恥可以使我們義不容辭阻止那些自大傲慢沒有道德責任感的人，不許他們把他們的生命看得遠高過他們的同伴。 讓·阿邁里 我非常欽佩您過去二十多年所做的工作。您不懼危險，積极活動。您的行動促使我遵照您的要求，馬上就來評价您在《寬恕？！》一書中提出的問題。一名參与了滅絕性屠殺的党衛隊員就要死去了。在病榻上，他為自己通過党衛隊的訓練仍然保留的基督教良心所困扰，在他生命的最后一息，他尋求“赦罪”，請求一名猶太人來寬恕他。您那時還是集中營的一名囚犯，每日都被成千上万張死亡的面孔所包圍著，它們威脅著你的兄弟們，而且不時威脅到你自己。您不想賜予這位瀕死的人以寬恕的話語。而他是這么急切地在尋求著這些話，甚至雙手合十。您沒有赦免他就离開了。他沒有得到安慰就死去了。這件事縈繞著您。不管在什么時候，您總是在想著這件事。的确，您向您同時代人的看法提出了挑戰：這些人和您一樣在忍受著苦難，出于各种原因，您還把這些人視作道德權威。 至于我，我和您一樣，屬于那些純粹出于偶然才逃脫了魔掌的人。是一名幸存者。可以肯定，我并不是一名道德權威。我的看法僅僅屬于我個人，關涉我自己，不具有任何公共的重要性。這倒使我有很大程度的自由。我可以自由地講述我自己的看法，不用擔心我的話會成為任何一個人的行為准則，也不用顧慮這些話會在某种程度上被利用。 親愛的威森塔爾先生，您肯定會對我的看法感到失望。對于我來說，您的問題不是個問題。請允許我加以解釋。從一名猶太人的角度，你不赦免那名瀕死的党衛隊員的罪過。假如是我處在這樣一個環境中，有可能我要更表現出屈從。不論是您的不妥協態度還是我的寬大姿態（這是可能的，但決不是必然的）對我來說都不意味著什么，或者應該說，都不應該意味著什么。就我所知，在這樣一個情況下是寬恕還是不寬恕，只有兩方面的意義：心理的和政治的。從心理上講，是寬恕還是不寬恕，不過是一個脾性和感情的問題。我不希望把其它可能的行為住您身上歸，不過我很容易就能想象到，只需環境稍稍有所不同，您就有可能寬恕這位行將死去的人。假定您看到他那一雙充滿祈求和痛苦的眼神，而不是听到他刺耳的聲音，看到他合起的雙手，恐怕您的感情就會大不一樣。或者，假定您在見到他之前，您和一名“和藹的”党衛隊員有接触，我們都知道有這樣一种党衛隊員，他對您會更善良些，會讓您感到更能忍受些。那么，這時您可能就寬恕了他。依我之見，這和您（或許我）可能會拒絕寬恕一樣，沒有什么更大的差別。從心理角度來看就是這樣。 現在，讓我們從政治角度來看一看。同樣，在這樣一個戲劇性的關鍵場合，同時又顯然是非常奇特的場合（當然這并不意味著別的什么），是寬恕還是不寬恕，二者同樣是相當無關聯的。您是個不可知論者還是一個有信仰的人，這我不知道，不過您的問題屬于罪与贖罪的問題；所以即使我們以不可知論者的形式提出來，它仍屬于一個神學問題。因而，對于我來說它是不存在的。作為一名無神論者，我不關心，而且也會拒斥任何形而上的道德。我想，這与人是采取寬恕立場還是持不和解的態度無關。有人會說：您遇到的那位瀕死的党衛隊員參加過滅絕性屠殺，他很清楚他做了什么。要是他相信上帝的話，他或許可以与上帝和解，但他也或許會得不到安慰就死去。或許還有人會說：這又有什么區別呢？就讓他以上帝的名義，或以惡魔的名義安靜地死去吧，如果我的寬恕對他有所幫助的話，那我就給予他寬恕。從政治角度講，這并沒有什么不同。 由于我完全是從政治觀念出發來看待整個問題，因而也只能從這個角度處理寬恕問題，所以我肯定不會對你的行為作贊成或譴責的表示。（我的政治思想的基本原理或許植根于道德，但是這与這里的問題無關，我們不必岔得太遠）。不過，希望您不至于認為我不重視這個問題，也不要覺得我把話題轉移到政治領域是想回避這個痛苦的問題，或者是想借此把您這個充滿問題的故事拋到了一邊儿。從政治角度講，我确實不想听任何有關寬恕的問題。您這么多年來一直致力于調查納粹犯罪，涉足了不少政治領域的問題，我相信您一定能理解我的立場。為什么說這件事還与我有關呢？原因很簡單：你和我所經歷的事情不應該再發生，不論何時，不論什么地方都不應該再發生。因此——我也多次這么說這么寫——我拒絕和罪犯有哪怕絲毫的和解，也拒絕和那些只是偶然沒有犯下暴行的人以及以言行助長了這些行為的人和解。只有有了法規來制約像屠殺猶太人這樣的納粹暴行，或在將來，誰犯下暴行誰就會被追捕捉拿，只有到那時才可能阻止潛在的犯罪行為。我非常贊成你在《世間》雜志上發表的那篇著名文章，太多的凶手鑽了法律的空子，太多的凶犯重又穿上了制服，太多的法官雙手沾滿了鮮血，卻又在安度著晚年。如果我理解正确的話，你從事的事業永遠是政治性的事業。我讓天使和麻雀留在天堂，同樣，我把道德神學与道德哲學的問題留給獲得許可的專業人士，就是說，留給有特許權的大學教授來思考。 不必煩惱，威森塔爾先生。你沒有寬恕，這自然是你的權利。假如你受某种感情的驅使說了寬恕的話語，那也是完全合法的。你遇到的党衛隊員是個惡魔，或許還是個可怜的惡魔。他和他的死無關緊要，正如囚徒威森塔爾的反應無關緊要一樣。重要的是有人創建了文獻中心并指導其行動。這個人与死在野戰醫院的凶手沒什么關系，但是卻与我們生活在一起的其他凶手有所干系——這些凶手活得要比我們的老伙伴們要好得多。文獻中心的指導者們絕不允許他們這么甜蜜地活下去，而是要他們明白，塵世間的正義力量（一如它的柔弱与無力）也會去過問他們。這也正是我所希望的。感謝你所做的工作，并致以誠摯的祝福…… 斯邁爾·巴雷克 《寬恕？！》已發表快30年了，我們可以帶著几分超然的態度來看待這部自傳体小說所描述的可怕事件。這种超然有助于我們更冷靜地評价小說所提出的事關自責后悔与原諒寬恕的問題。這樁戲劇性事件發生時，作者還身受迫害，他的生命還正經受著殘暴体制毀滅性机器的威脅。當一名党衛隊員陷入良心的折磨請求他寬恕時，他別無選擇拒絕了這個請求。如果我處在這樣的環境下，很可能我也會這么做。不過，許多人會爭辯說，這位快要死去的人是從內心深處感到后悔了，應該對他的熱切期望報以不同的反應，尤其是威森塔爾自己直接受害。作者，西蒙·威森塔爾不會因為正式寬恕他而有損于他自己，盡管作者也是經過了很大的努力后才拒絕這么做的。在這樣的環境下，寬恕本來就應該是只代表他自己的，因此，不管怎么說都排除了一般性赦罪的可能。因而，威森塔爾的行動已經完成了他的目的。 限于傳統，我自己對每一位受難者都會鼓起同情。這种愿望當然純粹是理論上的。不過，要想理解一個人所承受的不公与苦難，我們必須設身處地地去想一想。套用一個古老的東方寓言來說就是：“只有自己從光塔尖上跌下來過的醫生才會真正体驗到跌下過的人的滋味。”在判斷一件事情是否公正之前，必須先十分小心。 不管怎么說，我們或許可以把故事中這位瀕死的党衛隊員遲來的悔悟視作是一個希望的象征，視作是德國新型民主的開始。自此以后不久，德國就成了猶太人的堅定支持者，成了他們的朋友。這位瀕死的人的剖白和悔悟證明他意識到了他所犯罪行的嚴重性。因此，不管他還可能活上多長時間，他都會是一個完全改過了的人。用宗教的術語講，他一生中這個決定性的轉變可以叫做改宗。 當然，每個人都得為他的行為負責，誰也不能赦免一個人對他人犯下的罪過。沒有一顆心靈能承載他人的重負。沒有集体犯罪這回事．因為集体犯罪會讓無辜的人也披上罪名。如果一個社會容許人的反常發展，我們或許只能做出一般性的譴責。 改正不良行為是受害者与施害者之間的事。第三者團体至多能充當一個調解人的身份。若無真正的悔悟，惡是不可能被善所抵消的。 存在著罪大惡极，駭人听聞的罪行。在信仰者看來，只有上帝憑借其無限的仁慈之心才可能洗消這种至深的罪惡。 《寬恕？！》還提出了許多有關罪与罰的問題。故事關心的一個中心問題是關于全社會對犯罪麻木不仁的反應問題。這种麻木不但似乎并不是真正的犯罪，但是卻容忍了拷打，羞辱和殺戮等行為，這自然也是一种罪過。袖手旁觀似乎很舒服，但最終卻通向一條悲慘的道路，其惡果無可估量。 這個故事還從歷史的角度考察了人們頭腦中所形成的各种偏見，舊框框和陳詞爛調。教育的一個強制性的任務就是灌輸這种歷史的遺留的陳舊觀念。在針砭人類的失敗与苦難方面，威森塔爾的《寬恕？！》提供了一個极好的范例。 莫舍·伯日斯墓 要我論及的主題是相當复雜難解的。這不僅是因為它包含了良心，道德，心理，宗教和信仰的問題，還因為難題集中在兩個身處非常環境与气氛下的個体身上。從外表上看，二人都在依一种准理性的方式行事，這种准理性方式基于依照上帝的形象所創制出來的人類的倫理考慮。 而且，是在這些事發生50年后才要我再去談及它們。看法和行為都已經過了這么多年，身處和平与良好的環境中，事情發生時自發產生的感情也都消失了，我有能力克服這些障礙把這些事情分析好嗎？或許，時代和環境的差距會使得很難（即便不是不可能）考察在當時的情緒狀態下，在很強的心理壓力下，在那樣一种環境气氛下，一個人應該怎樣去面對這件事？這件事不可能重复發生，因為從前從來沒有過這种事，還因為人類一直也沒有設想出那樣的一种事情來。 的确，納粹士兵，党衛隊員卡爾，他也是一個人，他受了重傷，已經奄奄一息，處于生命的最后時刻。在這樣一种情況下，依据理性的標准，或許不僅應該同情和理解他的遭遇和他的處境，還應該原諒和寬恕他犯下的罪過。因為他已經忏悔了。即便這不是正式的忏悔，那也是由于良心的折磨面發自內心的忏悔。 沒錯；對威森塔爾和其他生活在同樣環境下的人們來說，卡爾是德國納粹主義的代表，起碼也是成千上万党衛軍和特a隊的典型代表。他們自愿參軍，完全知道他們在做什么。他們和別人一起，一直在干著各种可惡的犯罪勾當。他們壓迫人，讓人陷于饑餓狀態，侮辱他們，讓他們從事瀕臨死亡的艱苦勞動，以此來消滅猶太人。不僅如此，他們還用各种到當時為止人們連想也想不到的辦法大規模滅絕人口。只是在死亡驟然降；臨，無可更改之時，卡爾才意識到他的所作所為既對人類犯下了罪行，也對上帝犯下了罪行。假如他沒有受傷，他肯定還會和他的同事一起從事犯罪的行為。他們都是志愿參軍，完全依自己的自由意志從事這些行動，他們中有很大一部分人永遠也不會為他們的行動感到后悔，他們會辯解說他們不過是在執行命令。 在那個時代，威森塔爾遇到的這种事只是個別的。他只是集中營里的一個囚徒。在那里，他被恐怖的手段控制著，從事著致人死亡的勞動，整天吃不飽，隨時都得忍受著屈辱。他全家已經在貝烏熱茨，特雷布林卡被殺盡了，他明白他注定也要死去，任何一周任何一天中的任意一個小時死亡都有可能降臨。他，威森塔爾，同樣也是一個見證人。他目睹了在万人坑旁對手無寸鐵的老百姓的大規模掃射，看到了在公共場合的各种絞刑。他見慣了這么多人的死亡；他眼睜睜看著他所有的親戚和城鎮鄰居被殺害。從這個角度來說，他是一個有代表性的見證人，他為所有活著的和所有已經死去的人作見證。只要暴行一日不去，他對党衛隊員卡爾及其同事所犯下罪行的憎恨与痛楚就一日不減。卡爾在忏悔中講到，一對夫婦帶著他們的孩子從被納粹燃著的小樓上往樓下跳，威森塔爾一下子想起了埃里。埃里是住在利沃夫居住區的一個小孩儿，威森塔爾非常了解他，也非常關心他，但后來他卻失蹤了。 太平間里只有兩個人，每一個人卻代表的是絕然不同的世界：一個，充滿邪惡，在他受傷之前，他和他的同事，以及他們所從屬的整個制度，一直在干著反人類的罪行；另一個，從情感到肉体都是這些罪行的犧牲品，他的痛苦已不堪忍受，他們殘暴地對待他，對待他的家人，對待他的同胞。要尋求誰的寬恕？——作為一名猶太人，他的命運已經被這位即將死去的人的同事所封殺了，那些人那時沒有感到，或許永遠也不會感到后悔。 我從來沒像威森塔爾那樣無意間遇到一名瀕死的党衛隊員，不過從另外許多角度講，我也分享了他的体驗。我們家也和城鎮的其他居民一起遷到了貝烏熱茨。我也經受了在戰爭強制勞動營，集中營和死亡營中的地獄般的生活。我看到了這么多的死亡，這么多的處死。我餓得奄奄一息，我被貶黜，体嘗到下等人的滋味，對于納粹政權對猶太人所實施的暴行，我絲毫也不會忘記。 恐怕任何一個人如果處在威森塔爾當時的位置，体驗到他所体驗到的一切，他也會毫無二致地像威森塔爾那樣去做。這倒不純是因為環境阻止他思考，阻止他以一种理性的方式，經過深思熟慮后去行動，也不僅僅是基于道德的，宗教的，人道的或哲學的考慮。這位瀕死的人，他的同伴們還在繼續犯罪，他們都隸屬于同一個制度，他自己也承認他一直在干著反猶的罪行，只是上帝插手干預才阻止了他，而他現在卻要一個生死操縱在他同伴之手的人來給予他寬恕，這怎么可能呢！ 就算威森塔爾相信他被賦予權利以受害的大眾的名義原諒他，這樣一种仁慈的行動也會被視作是一种背叛行為，視作是對千百万無辜受害者的遺忘。他們不公正地受到了殺害，這其中也包括他的家人。 盡管我們可以說威森塔爾的反應僅僅是出于本能，听命于內心深處所忍受的磨難，是因為他，他的家人和整個民族所承受的折磨而引起的，不過我怀疑是否還有超乎其上的宗教倫理（猶太教的或基督教的）或利他意識能引發出超乎人類能力的自我犧牲的仁慈態度。當然，圣人或圣職人員以上帝的名義行事除外。 事實上，由于上帝的靜默不言，人們對宗教的信仰也已經減去了不少。我有一位恪守信仰的親戚，戰前他曾准備做一名拉比，后來和我一起進了普拉紹夫集中營。1944年5月，集中營中最后280名儿童和老弱病殘的人一起被送往了奧斯維辛集中營，我這位親戚說：“我再也不相信上帝了。”從那天起一直到他死，他再也沒有恢复信仰。看來寬恕也不能以上帝的名義得到保證。 在耶路撒冷審判埃希曼的听證會上，我面對面地站在這個邪惡的化身面前時，我對法官說，我認為經過了這么多年之后，我們那時所經歷的恐懼，痛苦，無助，沮喪和無望等情緒不可能再度以同樣的程度被体驗到。這种看法當然也适用于前述難題。不過，我還是力勸自己要盡量真實地去考慮當時的感情与行為，要使它盡可能符合當時的環境与气氛。据此，我可以得出上述結論。 我們應該感謝時間之流多少沖淡了痛苦，一定程度上愈合了傷口，正因為如此我們才可以在一個更廣闊的視角下看待問題。然而，納粹政權犯下的罪行是這么的野蠻与殘暴，那些設法活下來的人永遠也不可能忘掉他們所忍受的恐懼。而且，有些生還者會發現他們失去了家庭，他們的孩子在沒有祖父母的情況下長大。因此除了其它各种不公正的行為外，也是納粹自己阻止了人們忘掉他們的罪行。生還者注定到死也忘不掉他們所承受的痛苦与悲傷。沒有遺忘，就不可能有寬恕。 的确，不僅是德國人熱衷于忘記納粹政權的罪行，整個世界也過快地開始忘記了。即使在身受這個狂虐政權占領之苦的國家，發現、審判和懲辦納粹戰犯的步伐也放慢了，盡管這是對潛在犯罪起威懾作用的起碼手段。因此，成千上万參与种族屠殺，犯下反人類罪行的德國人重返他們的家園，過起了安宁平靜的生活，沒有起碼的良心不安，沒有一絲的悔悟之感。當然，這些人不需要任何人來寬恕他們，既不需要來自受害者的寬恕，也不需要來自上帝的寬恕。 不過，單是悔悟本身就有權利贏得寬恕，就能夠帶來寬恕嗎？單是悔悟本身就可以使罪行被忘掉嗎？ 就是在犯罪學与刑罰學里，也只有真誠的悔過并伴以改過自新的行動才有可能考慮減刑。即便如此，如果所犯的罪過非常嚴重，也并不總是這么考慮的。不過，即便在有些時候后悔永不能使犯罪得到原諒，政府出于政治考慮實行大赦卻成了一個例外。 我們都還記得，在60年代，圍繞是否應該設立限制性條文，以种族滅絕罪与反人類罪追訴納粹戰犯展開了激烈的討論。當時的看法是，既然尚待追究的犯罪性質這么惡劣，在人類歷史上聞所未聞，那就沒有權利規定一個追訴時限，不能說時限一過，就拱手讓歲月的長河來補贖無可原諒的罪過。 事過之后來考慮，對威森塔爾的行為還有這么一點看法：前邊我已經說過，威森塔爾听完卡爾的忏悔，或更准确點儿說，听完他的陳述后，威森塔爾根据他當時個人處境下的實際感情，做了他唯一能夠做的事情。對于一個這么凶殘地對待他和他的同胞的人，他沒有產生复仇的欲望。他特意去拜訪卡爾的母親，但是又抑制著自己，沒把她儿子當党衛隊員時犯下的罪行告訴她，他僅僅是希望這有利于她保留著對自己儿子美好形象的回憶。 在我看來，這种舉動超出了人類的想象。 即便是過了這么長時間，即便是從事后來看，我也确信，對于他在這場可怕的會面中所采取的行為方式，威森塔爾是無愧于心的。 阿蘭·L·伯格 我已經用西蒙·威森塔爾的《寬恕？！》一書進行了多年的教學。書中提出的問題至今仍感到棘手。學生們為寬恕的概念所打動。西蒙做得對嗎？他保持沉默是什么意思？卡爾是真誠地后悔了嗎？進一步講，假如對猶太人的大屠殺是獨一無二的，傳統的反應方式——包括寬恕——怎么可能适用于這么可怕的罪惡？對于各种扑朔迷离的含意和反應，我們一直在思考。 從字面上看，沉默是這篇倫理故事的基本特征。西蒙兩次陷入沉默：一次是在太平間，在那位瀕死的納粹士兵面前，一次是在那位士兵的母親面前。兩次沉默一樣嗎？它們表達了不同的意義。第一次沉默屬于迷惑型的。西蒙目瞪口呆，大吃一惊，精神上受到很大打擊，他被搞得暈頭轉向。一邊是猶太教的倫理訓條，一邊是旨在消滅猶太人的嚴酷的大屠殺事實。他一下子無所适從起來。相比之下，第二次沉默就是一种有意識的決定。是出于對這位母親的怜憫善心。或許應該認真討論一下，把她儿子的事實真相告訴這位母親會有什么好的結果呢？讓她保留原來的看法是真正寬宏大量的禮贈，只有這樣的禮物才能在這樣的故事中占有它應有的位置。寬恕她的儿子既是對猶太犧牲者的褻瀆，也是對寬恕這個神圣字眼的褻瀆。 假如我處于西蒙的位置，我該怎么做？這個問題一下子就冒了上來。我有權利代表被殺害的人寬恕嗎？我的反應是，不該寬恕的人不能寬恕。猶太教教導我們有兩种類型的罪惡。一种是由于人犯神而做下的。另一种是人犯人而做下的。我或許可以寬恕針對我而犯下的罪。我卻不能寬恕因奪走別人的生命而犯下的罪過。 我自己的想法是很明确的。西蒙不該，也不能代表那些被如此凶殘地殘害掉的人去寬恕。而且，要一名猶太人去听他的忏悔，卡爾無疑是在按納粹的老套做法去行事。猶太人不是被看作有靈魂，有感情，有意愿，有情緒的單個個人。相反，他們被視作無固定形態，無差別的團体。找一個猶太人來，這位瀕死的納粹要求道。隨便一個猶太人都可以。卡爾什么也不理解。他的愿望無异于是在以猶太人為代价洗清他自己的靈魂。 卡爾的悔過是真誠的嗎？在希伯來文中，悔過一詞來自teshuvah一詞，意思是离開罪惡，轉守律法。它是一套程序而不只是一件行為。當事情發生時，當卡爾開槍射擊從燃燒的房屋跳下來的人時，他表現得缺乏道德勇气。最近研究表明，确實有人不听從命令，堅守道德立場，后來他們都免于懲罰。听從道德律令去行事遠比不道德地去行事要困難得多。悔過是一套程式：以習得的儀式去撫慰凶手困惑的心靈，而与受害者卻毫無關系。可以合乎道德地說“我為大屠殺而感到遺憾”嗎？還是應該由凶手針對對成千上万猶太人被屠殺事例中的每一件個体行為表示歉疚？ 廉价的慈悲，寬恕，遺忘，所有的問題都出來了。假定卡爾得到了寬恕，升了天堂。而西蒙和其他猶太人，尤其是波蘭城鎮大屠殺的犧牲者卻沒有升天堂。假如天主教教義居然存在著這么根本的缺陷，不能對卡爾的事情作出合乎道德的說明，那就應該為教會感到羞恥。也應該為凶手感到羞恥。同時，應該為那些自身嚴重缺乏道德正義感，只好去尋求別人寬恕的人感到羞恥。 暫且假定卡爾既沒有受傷也沒有死掉。他會產生良心上的痛苦嗎？戰后他會忏悔嗎？他會不會和其他納粹一樣，停留在對“美好的舊時光”的回憶之中，生活重新開始，結婚，養家，發財，搖著頭感歎猶太人在大屠殺問題上小題大做？ 講最后一點。西蒙的猶太人良心受到這件事的极大困扰。他和集中營的同伴講過這件事。很顯然這件事一直壓在他心頭。他想起了納粹凶手所干下的卑劣行為，想到了波蘭人對猶太人所受苦難的麻本不仁，這一切都在他心靈法庭上回蕩，成為一場劇烈的心靈抗爭。這不正是卡爾所要依賴的嗎？畢竟，希特勒就譴責猶太人在歷史上深受良心問題的影響。給予寬恕會是納粹主義的最后胜利。假如西蒙對卡爾說他寬恕了卡爾，西蒙就將證明自己犯下了罪過。 羅伯特·麥克阿費·布朗 華沙，1979年。我們站在猶太人紀念碑前。此碑是紀念那些在華沙猶太人居住區因奮起反抗而獻出生命的猶太人的。正下著雨。一位那場戰斗的幸存者正在做著滿含深情的演講。這是在波蘭。几天后，他送了我一份譯文的复印件。那股激情變成了英文。標題赫然人目：永不忘記，永不寬恕。 永不忘記，恐怕這是大屠殺留給我們的最慘痛的教訓。因為，如果我們忘記了，針對猶太人的更殘暴的暴行就有可能到來，如果我們忘記了，那些掌握著權力的人就有可能去破坏。 永不寬恕，這似乎是從同一邏輯嚴格推論出來的，因為，如果我們寬恕了，在將來，這就會成為一個信號，他們會因此不懼懲罰，隨意作為，宇宙就會有一個貼著“寬恕”標簽的逃避閥，會允許罪惡苟活再生。如果從這個角度看，寬恕就成了一個“軟弱”的品質，一個基督教特別傾向于保持的品質，一個常來饒恕罪惡傳播可能的品質，而不是一個嚴格限制罪惡傳播的品質。 然而，我還是對第二种說法感到不安。 想象一下最糟糕的一幕。在奧斯維辛集中營，一天早上，送進毒气室的人跟不上火化的速度。為了加快殺人的步伐，孩子們被綁在一起，直接投入火中。在隊列后邊的人完全知道過不了一會儿，前邊人的命運就會降臨到他們頭上。可是他們對此卻無能為力。 這和威森塔爾所描述的一幕非常相似。在威森塔爾所描述的故事里，不同年齡的猶太人被鎖在一個屋里，隨即就要燃起一場大火把這個屋燒掉。 兩則故事都緊張到了頂點，以至于在這樣的環境下是否應該寬恕的問題變得不容爭辯。要是上帝寬恕了這類事情，事情同樣會緊張到了不容爭辯的頂點，我們會發問：上帝創造的世界是一個有道德的世界嗎？一個充滿惡意的神或許會作出這种安排，然而，一個仁慈并充滿同情心的神肯定不會這么做。 假如上帝沒有權利寬恕，那么，上帝的子民肯定也應該接受同樣的道德限制。寬恕一個要把孩子扔進火中，鎖上門要把他們燒為灰燼的納粹，無异于是自身變成一名納粹。對這樣一個納粹的寬恕就是贊成他們的罪惡行動而不是与之抗爭，就會成為他們行動的同謀。 猶太教徒和基督徒通常總是強調發現上帝在罪惡中現身，上帝認同于受害者而不是施害者，他們總是通過強調這一點來處理兩難困境，而不是通過去除罪惡來處理這個難題。這是以賽亞書中所主張的猶太“受難侍者”的形象，也是基督徒理想中的基督在十字架上受難的形象。但是，正像埃里·威塞爾在《安妮·瑪阿敏》中所說的，這樣的解救來得太晚了——對于600万人的死亡來說已經顯得太晚了——這樣的上帝顯得過于軟弱無力，至多是一個能忍受但不能作為的有悔悟心的神。 不過，或許在某些情況下，一顆有犧牲精神的愛心，加之以發自內心的寬恕會使事情變得不同，甚至會有很大的威力。請想一想納爾遜·曼德拉，在囚禁了27年后被釋放了，他有權力也有能力對殘害他的人進行報复，但是他卻寬恕了囚禁他的人。再請想一想托馬斯·博格，他是一名尼加拉瓜圣地諾陣線戰士，他被敵對的人抓獲，受到了嚴刑拷打。戰后，面對折磨過他的人，法院准予他以适當的名義懲罰這些人。博格的回答是，“我的懲罰就是寬恕你們。” 類似的例子基于這樣的道德假設，我們其余的人也都可以得出這個結論：假定，僅需要假定，我們的一樁寬恕行為能帶來同情而不是凶殘的行為…… 我們可以列舉類似的其它例子，這或許有利于讓命令式的“永不寬恕”變得不那么嚴厲刺耳。但是在所有這樣的例子中，我們談的都是規則的例外。我們不可能同意把像詩人哲學家海因里希·海涅所說的話當作人類的公理。他說：“上帝會寬恕，他在這里，就是為了干這個。” 所以，假如我處在西蒙·威森塔爾的位置，為了不至于否定太多承諾太少，我想我會建議這位年輕人直接向上帝吁請，讓他直接面對可能的神圣寬赦。對于這种寬赦的可能性，我無權以這种方式或那种方式去裁定。 我拒絕濫情地施予寬赦，也拒絕給予實際的裁決，我如何能證明我們行為的正當性呢？我重新回到埃里·威塞爾，以問題的形式提供兩种回答： 1．對于第一個問題，我認為我們找不到答案。“在所有這些事件中，上帝在哪里？”——這個問題挂在威塞爾不同小說的不同角色的嘴邊。越是接近我稱作是“答案”的東西，我越是要慎重小心。當然，我必須盡力，盡力去這么做。但我總是得不出結論。 2．要想打破僵局，應該去回答另一個問題，并讓它切實成為我們生活的一部分。在威塞爾的小說《森林之門》中，一位拉比遇到了罪惡，上帝顯然也牽連其中，拉比非常惊駭地問：“該有什么事需要我們去做？” 這就是在我們不能令人滿意的“回答”中所要挖掘出的東西。“答案”最終不是從我們的理智，而是從我們的內心找到。不論它允許我們了解到什么，這种了解都是在行動中而不是在思考中完成的。 “該有什么事需要我們去做？”我們需要公正地去行事，充滿仁愛和善良之心，謙卑地与神同行，站在犧牲者和被壓迫者一邊。如果我們這么做了，就有可能，僅僅是有可能，出現這么一個世界，在那里，我們再也不必問一些我們無法回答的問題。 哈里·詹姆斯·卡加斯 我恐怕我不能寬恕，因為我擔心我會不被人寬恕。在末日審判之時，我祈求仁慈而不是祈求正義。有些神學家會分析說，仁慈和正義應該同時并存。但是在我們中有誰能十分自信地說：“我能經得住正義的審查？” 在考慮西蒙·威森塔爾遇到窘境時，我們不妨作一個邏輯的推演——這也是個間接證明的反證方法：阿道夫·希特勒應該被寬恕嗎？請想一想，多少年來，在西班牙，有一個一年一度的天主教聚會來慶祝（就用這個字眼！）元首靈魂的安息。人們禁不住會問，這樁事到底是出于仁慈的原則，還是反猶行為的繼續（奇怪的是，這個國家，其法西斯頭領并沒有把猶太人驅赶進集中營）。 和其它明顯是善舉的行為一樣，寬恕也會被誤解，包括被寬恕者誤解。如果仔細審查，我的寬容的行為或許能證明不過是一樁自大自夸的行為。或許，在我寬恕之時，我就已經把自己置于他人之上。我讓那人蒙受我的恩惠。最好是問一問我自己：“你要寬恕的那個人是誰？” 然而寬恕是一种美德，這一點不容否認。這對整個圣靈都是必須的。然而，在所有的情況下都需要寬恕嗎？基督教古卷中顯示，存在著不可寬恕的罪過。對這個神秘的地方存在著不同的解釋，但許多解釋都是不清楚的或不能令人滿意的。 在我看來，問題不在于我們能不能寬恕卡爾，或應不應該寬恕卡爾，而在于我們敢這樣做嗎？假定我一生中有一些不能寬恕的罪。自然，希特勒及其追隨者所干下的事就屬于這一類。當我用我整個的生命存在來為這些行為負起責任時，我就會為我整個的存在擔心——但是我确實會這么做。寬恕不是我們借之依賴于別人的事情，我們必須在某种程度上值得去接受它。臨死之前的改宗是充滿戲劇性的，但是在許多時候，它們卻顯得太容易了些。 假如上帝選擇寬恕卡爾，那是上帝的事。西蒙·威森塔爾不能去寬恕，我也不能。對我來說，卡爾應該得不到寬恕而死掉。上帝會怜憫我的靈魂的。 羅伯特·柯爾斯 在這篇极富挑戰性的道德故事的結尾，中心問題變成了“寬恕的問題”。但是，由誰來寬恕呢？——所以讀者就會挑戰說：“遺忘只需要假以時日就夠了，而寬恕則是一個主觀意志的行為，只有受難者才有權利作出決定。” 自然，凡是讀過《寬恕？！》的人，只要仔細觀察，都會在那惊人的寂靜中發現一种必須承擔的義務，期望与祈禱，這并不影響我們進行倫理的反思。故事講完之后，作者向我們提出了一個問題，他要我們設身處地地去想一想：“我該做什么？”我們在所有的道德想象中都要把這樣的一個請求拿出來做一做練習，我們希望在考慮（就像在康拉德的《黑暗的心》中一樣）所有“恐怖，恐怖”的事件都能做這樣一個巨大的飛躍。這樣一個請求給了我們一個特許權，鼓勵我們去試一試，至少，在集体意義上，這個請求或許正适合這個故事（畢竟，這個故事發生在那些難以說清的歲月中，它們最終成為大屠殺的一個部分）所提出的倫理挑戰。 确實，這個總結性的問題其關鍵之處還是与“我”這個詞儿有關——我們每個人都与之有關：一個特殊的生活經歷，連同其形成一起，影響了相信它，堅守它，怀疑它与否定它的人。當威森塔爾問：“我在這名瀕死的納粹床前的沉默是對是錯？”很有可能，他是給他自己，而不是給我們提出了一個問題——當他用上邊提到的最后一個問題來要我們這么做時，他是在向他自己的道德生活提出挑戰。他顯然已經相信他沉默是“對的”——唯一体面的、值得尊敬的解釋就是，他特殊的生活允許他這么做。對于我們今天來說它已變成了另一個問題，考慮一下這個問題：我們不是在故事所描述的生活背景下提出這個問題，而是在与故事所描述的生活背景相去甚遠的時候提出這個問題。而且，哎呀——不要忘了，還有一個官方在那里。而且我們能盡我們個人的努力——和那些（像作者一樣）幸存下來，見證了人類歷史上最為糟糕時代的人們團結在一起。 我非常不安，而且一點儿也不相信我能有一個夢一般的机會在《寬恕？！》所描述的難以支撐的，分分秒秒都存在的恐怖和恥辱的環境下生存下來，我讓我做好准備，讓我一下子產生了相當复雜的，甚至是矛盾的想法：假如我能像作者那樣活著，体驗到了這個道德劇（一名快死的納粹請求寬恕）中所描述的“瞬間”，我會又悲傷又憤怒地轉開身，即使因為連主都寬恕了那個顯然海改了的納粹，而我（就是說，我可能成為的那個人）卻沒寬恕，我得受到主的報應，即使如此，我也得這樣。我得受到他的報應，因為我被教育要祈禱和寬恕任何一個在某种意義上意識到自己罪惡的人。 我（很愚笨地，也非常憤怒地）不愿把任何通常的“罪人”与納粹怪物（其領袖及其嘍羅）相比。這應該說是我們生活的局限——在我們的有限生活中，我們只能把我們自己帶到這一面上，帶到這樣一個評論上來。的确，這只是20世紀大悲劇和大憂愁的一個注角：我們關于別人在某些環境下該如何做的談話（像莎士比亞所說的只是“詞藻，詞藻，詞藻”）和他們惊人地相似。人們不得不說，這對我們來說是太不可思議了。不過，我也愿意不吝嗇地把我母親對我哥哥和對我的期望講出來，她希望我們學會理解，并學會寬恕：理解所做的錯事和我們道路上的錯誤，以便我們可以做得更好些；寬恕我們自己，以免我們把迷失和罪惡置之不顧，以免它們再阻擋我們。而這种情況下，人們經常過于容易拒絕寬恕了。即使在命運把我安排在了這樣一個舒适方便的生活中，堅持這樣的道德看法仍不是一件容易的事。我們大多數接受基督教寬恕倫理的人卻經常屈服于安逸自喜，自大自狂，自負虛飾。自大自負是与隱藏在寬恕行為中的赦罪与和解是不相容的：不能為自己的錯事開脫，而要承認，要不斷地堅持批評內心的想法，只有這樣，才配得上一個真心的怜憫与寬容。而這正是你所想要的。 我，生活于今天，作為我父母的儿子，愿意祈禱上帝寬恕那名宣稱是悔改了的納粹。我這么說，雖然不是出于正直觀念的考慮，卻也決不介意（上帝，請饒了我）獨善的誘惑。我是誰（這個修辭性的問題必須被問到），即使是我自己也該問清楚，更不用說是這位代表了我們大家進行慷慨的道德反思的作者。在某些情況下該怎么做，我們應該面對這個問題。在心髒停止跳動以前，我們許多人的良心無疑是已經殘疾了（我們假定，這良心至少使我們多少有些像“文明”人，或著有些像試圖要成為的那种“文明”人）。 我們因命運的安排有幸讀到和思考了《寬恕？！》一書及其問題。讓我們停下來想一想縈繞全書，徹頭徹尾具有挑戰性的道德問題。不僅要想一想我們的不同反應，而且要用心去想一想作者最后真心寄希望于我們的是什么：我們永遠也不要忘記發生在他和其他上百万人身上的事；他們的經歷成為（通過人類的心智和心靈的運動，通過閱讀，寫作）我們現在和將來自身經驗的一部分，為了我們自己，我們不能放棄這份自我反省的道德遺產，永遠要以一种崇敬的心情記住那些以其苦難而換取這份遺產的人們。 尤金·J·費舍爾 西蒙·威森塔爾的《寬恕？！》一書隱含了自二戰以來出現的最為激動人心的道德問題。它的再版激勵著新一代猶太教徒和基督徒對這個問題進行探索。這是一件讓人高興的事。當然，對問題的艱難探索對于我們大部分人來說恐怕都是一件痛苦的事。 《寬恕？！》英文版第一次面世時，我還沒有開始我目前正在從事的天主教一猶太教關系研究。該研究是天主教主教國家聯盟的一個項目。我記得那時我長舒了一口气，因為沒人逼我對這個問題作出回答。我那時一直無從著手回答這個問題。從某种意義上說，我現在仍無從著手回答這個問題。就像最早的几位回應者所說的那樣，誰也搞不清在那樣的環境下他會怎么做。每個人都只能提議說，他希望在那种情況下該怎么做。正像其他的評論者所承認的那樣，也沒有一個基督徒能推測說在故事所描述的環境下一個猶太人會怎么做。事關屠殺的問題，基督徒缺乏一定的經驗基礎，無法對猶太人的行為作出道德判斷。 今日再討論這個問題，比起最初的回應者來說要有不少有利的地方。當然，其一就是能在他們反思的基礎上作出判斷，這就使得我們能加深一層考察問題。在我看來，支持講故事的人保持沉默，拒絕虛偽的寬恕，這個討論最有說服力。持這种看法的大部分是猶太人。不過，不管是在猶太教徒那里還是在基督徒那里，我都察覺到了一种令人不安的解決辦法，總是覺得“問題不是……就是……”（或者說是“要么……要么……”）。然而，悔悟与和解應該說是兩個傳統的禮拜的共同核心。在贖罪日和基督受難日這兩個圣日中就可以看到這一點。依此看來，不同回應者反應的不同恐怕就既不是源自神學也不是源自存在論的立場了。 最初結集的評論都是十分深刻全面，似乎沒有什么特別關鍵的東西需要加上去了。不過，經過猶太教徒与基督教徒過去二十多年緊張激烈的對話与爭論，關于二者的關系，還是有不少新東西出來的。我們或許會發現第二次結集，不論從筆調還是從內容材料上都會与早期的回應者不同。如果真是這樣的話，這或許是一個有益的征象，表明經過這么多年，二者之間的關系已經發生了很大變化。 自從本書初版以來，我們已經看到里根總統訪問了彼得堡，庫爾德·瓦爾德海姆當選，也看到了伊得斯·施坦恩与格萊姆普主教間發生的爭論，以及奧斯維辛公約的簽訂。貫穿這些事件的有几條主線，通常在基督徒這一面會提出這樣的問題：為什么他們（猶太人）不寬恕？我們基督徒就已經寬恕了。為什么他們不能把事情撇到一邊儿，与其他的生命和諧共處？換句話說，西蒙·威森塔爾早有先見地提出了這個問題，早就把問題擺在了那里，并且已經成為處理猶太教徒与基督教徒關系的關鍵問題。 關于彼得堡和瓦爾德海姆，我曾參加過兩個英國同事稱作“寬恕討論”的爭論，他們認為，即便是不要忘記，至少也應該開始寬恕，這對猶太教團体是有好處的。我爭辯說，從一方面來講，這樣做還顯得太早，因為悔悟的本質表征是“轉向”，從罪惡轉向良善。即便是基督徒在這方面做得還算可以，我相信，如果我是基督徒，我也會等上一代人左右的時間，看一看官方文件和教堂的聲明是怎么做的。實際上，要使這种轉變与明确追求的目標相一致。 另一方面，我相信要猶太人寬恕他們，這是基督徒的自大自高。寬恕的基礎是什么？我們可以基于教義和行為已經改換這一事實去悔悟，去努力工作爭取与猶太人取得相互和解。但是我們沒有權力讓猶太生還者以600万死去的生靈的名義提供确鑿無疑的寬恕，這些生還者也不可能采取這樣的道德立場（關于這一點，以前的一些生還者也已經說得再明白不過了）。把猶太人置于這樣令人惊駭的位置，這無疑是在進一步犧牲他們。根据我的閱讀感受，這是那位瀕死的納粹最后犯下的一宗罪。 在這一點上，彼得堡是一個典型的例子。在那里，胜利的盟軍基督教領袖与戰敗的德軍的基督教領袖會集在納粹墓前相互寬恕，他們不但寬恕基督徒間所做的一切，還一同寬恕了納粹對猶太人所做的一切。對此提出質疑的猶太人被另一些基督徒以“不夠寬恕”甚至是“复仇”气氛太濃的名義驅散。這是以古老的方式處理新出現的問題的又一個悲哀的演示。 這么多年來，我一直与持有上述看法的各种基督教伙伴保持著距离。我一直拒絕他們的做法。也不斷有善意的教會和猶太人向我提出這樣的問題：教會已經正式向猶太人道歉了嗎？教會正式請求猶太人寬恕了嗎？“教會做得已經太多了”，我解釋說，并希望這种神學的回答能夠解答這個社會學和心理學的問題。一直在上帝和全人類面前表達悔悟之意，一直要“猶太人”（哪一個猶太人能代表全体說話？）給予“寬恕”。這樣的做法，恐怕很明顯是一過于廉价的恩典”吧。 1990年，我有幸參加了在布拉格召開的一次國際天主教一猶太教聯絡委員會（ILC）會議。在會上，与猶太人宗教關系教廷委員會的樞机主教愛德華一世正式代表普世教會闡述了（對猶太人的）大屠殺之后教會對“悔悟”這個問題的基本態度。會上使用了希伯來圣經術語，這樣就不至于產生誤解了。1990年12月，ILC在羅馬舉行了諾斯特拉·艾塔特25周年紀念會。在會上，由教皇約翰·保羅二世正式明确地宣布了第二屆梵蒂岡會議關于教會与猶太人關系宣言。這個宣言代表了他所領導的樞机主教團的正式看法。1992年春天，一批美國拉比到馬德里參加有關五百多年前西班牙排猶事件紀念會。在會上，西班牙的一名教士代表公開作出了悔改聲明。1992年5月的晚些時候，天主教樞机主教在巴爾的摩召開的ILC會議上再次正式闡述了他們的看法。 這些教會聲明反映了第二屆梵蒂岡會議以來天主教教士及其在美國，歐洲，拉美和澳洲的新教同伴們的共同看法。所以基本上用不著去猜測今天天主教官方對這個問題的態度。他們代表了与《寬恕？！》所鮮明提出的那個窘境完全不同的回答。如果單從官方代表個人來說，基督徒整体可以通過真誠的悔改（這是行為是否改變的試金石）來尋求來自于上帝的寬恕而不是來自于猶太人的寬恕（如果是后者，就會把活下來的猶太人置于道德上的尷尬境地）。然而，卻有人公開發表了看法，教皇就已經這么做了。因為罪過不僅是冒犯了猶太人，而且也冒犯了上帝和人類自己。 這樣一來，教廷就必須隨即修改教科書，改進新約的翻譯，牧師的布道有待改進，課堂上的課程也有待改進。因為在將來很長一段時期，牧師和課堂都還是教會關鍵的“傳道系統”，這就真的有必要對它進行一番更新了。或許猶太群体也可以像二戰以來，尤其是第二屆梵蒂岡會議以來負責的教會領袖那樣許上一兩個愿，這樣的努力或許有利于一勞永逸地徹底改變基督教所展現給猶太教的形象。 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