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第七十一章　西方基督教世界（1321－1563年）

　　在1050－1300年的250年間，西方基督教世界維持了宗教和文化上的統一，經濟也獲得了發展，人口和生產都有增長14世紀初物質上的增長減緩，1348年及其后的黑死病侵襲，使人口和耕地大幅度減少。另一方面，到1563年西方基督教世界贏得了全球性的海上控制權，但它東南部的陸上疆界同時也從1300年踞有的范圍向后退縮。而且，到1563年，西方基督教世界已變成一個分崩离析互相傾軋的大家族，這种情形既表現在宗教方面，又表現在政治方面。宗教和政治兩個方面的分裂在很大程度上同時發生，加劇了基督教世界的內部分裂。到如今已分裂為君主國、公國和城市國家的西方基督教世界的地方統治者們看來，決定其臣民的宗教效忠關系如同政治效忠關系一樣，乃是統治者的特權。
　　1348年以前，西方基督教世界就已出現經濟上的衰退；黑死病把衰退變成了災難。這种瘟疫沿水路由熱那亞人在克里米亞的商業据點傳至馬賽，進入基督教世界。這种瘟疫一定起源于歐亞大平原或者歐亞太平原更遠的某一地區。在西方基督數國家中，黑死病不是局部性的瘟疫，首次在歐洲流行便使至少三分之一的人口死亡，而且不待生存者恢复抵御能力便連續發生。西方基督數世界的人口和耕种的土地，直到16世紀初大概還沒有恢复到130O年所達到的水平。這些經濟后果具有革命性意義。勞工缺乏使農民獲益匪淺，雖然好處并不如他們所期望的那么多，那么恒久。農業勞動力的枯竭，佛蘭德、英格蘭和佛羅倫薩羊毛紡織業的發展，打破了耕作与養羊業之間的均勢，養羊業得到發展。
　　在技術領域，14世紀西方基督教世界已傳入了火器；1440－1490年西方的船只在建造和設備安裝上已有飛躍性改進；15世紀下半葉，印刷技術在所有的西方國家被普遍采用。火藥和印刷術是中國人的發明。13世紀蒙古人在征服來帝國的戰爭中使用過火藥。9世紀以后印刷術即已在中國應用。
　　中國印刷者使用活字印刷早于西方人，但是眾多的漢字使活字印刷比雕板印刷更為不便。在朝鮮，大規模使用活字印刷開始于1403年，1446年朝鮮官方采用表音書寫体字，這种表音書寫体字用來表達朝鮮語，只需少量的符號。這項大有可為的發明在朝鮮是死產儿，它為中國語言文字的悠久傳統威望所抑制。15世紀的西方印刷者則不受此樊篱的局限；無論是拉丁語還是各种地方語言都能用26個拉丁字母的書寫体來麥達；湊巧的是，拉丁字母的古典大寫体和加洛林時代的小寫体，由于14世紀意大利學者的身体力行而重新复興起來，非常理想地适用于活字印刷。西方人立即用希腊文、希伯來文和阿拉伯文印刷書籍。我們不知道谷登堡的印刷技術是他獨立的個人發明，還是受中國人的啟迪。歐亞大平原是個傳播載体，14世紀它向西方基督教世界傳送了黑死病的病菌。可以設想，100年之后它同樣可以傳送印刷術。
　　西方人掌握印刷術只是關系到西方內部的事，而掌握火器使用方法和新式船只制造方法，卻關系到全球形勢。15世紀西方船隊對全球海洋的征服將在第75章討論。在西方人到達的范圍內，對于西方人以外的還沒有掌握火器或者沒有迅速掌握火器的各民族，火器使西方海上探險者獲得了決定性的軍事优勢。中國人已經掌握了火器；奧斯曼人、莫斯科人、印度北部的帖木儿征服者以及日本人都迅速地學會了掌握火器。阿茲特克人和印加人則滅亡了。
　　15世紀下半葉印刷術在西方基督教世界的運用，推動了文化的繁榮。這种文化的繁榮開始于意大利北部，16世紀時擴展到基督教世界的其他國家。1266年安茹的查理前往征伐西西里王國，1494年法國的查理八世跨過了阿爾卑斯山。在此期間，意大利北部擺脫了外部的入侵。在1266年以前的年代中，意大利北部不斷受到外敵入寇和瘟疫的侵襲。在1266－1494年這段時間里，意大利北部在西方基督教世界內創造了自己的區域性的亞文化。在西方基督教世界，8世紀文化繁榮起源于諾森伯里亞，12世紀文化大發展是在法蘭西，14世紀意大利成為文化發展上的執牛耳者。
　　15和16世紀之交，意大利文化和阿爾卑斯山以北的文化存在著明顯的、巨大的差异，只要觀察一下威斯敏斯特大教堂中王亨利七世的私人祈禱處中佛羅倫薩雕刻家皮特羅·托里賈里（1472－1522年）的作品与英國人在拱頂和高聳的雕像上的工藝，就能清楚地看出其中的差別。雖然兩派藝術都宏偉壯麗，處于同一時代，但表達的思想卻是迥然各异的。
　　這种明顯的差异是因為14世紀以后意大利北部出現了希腊—一羅馬風格的复興運動——這种复興不僅僅限于雕刻和建筑，也表現在繪畫和文學方面。雕刻家、畫家和建筑師均以保存下來的希腊——羅馬作品為范本而刻意效仿。用拉丁語寫作的作家們試圖再現西塞羅的語言，而不是圣哲羅姆或圣阿奎那的語言。14世紀，北部的意大利人開始掌握希腊語和古希腊的文學。從公元3世紀到6世紀時，希腊語和古希腊文學在西方就已過時。彼特拉克（1304－1374年）和喬万尼·薄伽丘（1313－1375年）只是粗略地掌握希腊語，但是，1439年一個希腊代表團到佛羅倫薩參加宗教會議時，所遇到的北意大利學者的希腊語卻已十分嫻熟，他們彼此能夠討論基督教產生前的希腊文學和哲學。為此，意大利文化繁榮在16世紀被稱為“文藝复興”，意思是希腊羅馬文化的再生。倡導者被稱為“人文主義者”，意思是基督教以前的希腊羅馬文化的研究者和崇拜者，以此与西方基督教神學的研究者和信徒相區別。
　　但是，在這個意義上使用的“文藝复興”這個稱謂，乃是不恰當的；因為希腊羅馬文体的复興僅僅是西方文化第二次自然發展繁榮的伴隨物和衍生物。只是這一次文化繁榮与11世紀第一次自然發展繁榮形式不同。西方文化的第二次繁榮不是發端于伊拉斯謨（1466－1536年）以西塞羅式的拉丁語寫作達到臻境之際，而是肇始于但丁決定用托斯卡納語方言寫作《神曲》之時。在此之前，但丁已經用托斯卡納語寫下了早期的詩歌。阿爾卑斯山以北的文學家們早已使用奧克語或奧依語創作詩歌，但丁只是步其后塵而已。
　　近代早期的西方人對希腊羅馬文化的關系是矛盾的。當希腊羅馬的榜樣鼓動近代人在仿效中創造出新的文化內容，成為當時西方生活方式的有益財富時，它起到了刺激促進作用；但是當希腊羅馬文化誘使近代人僅僅模仿“古人”時，它的影響趨于衰微。菲力波·布魯內萊斯基（1337－1446年）研究了羅馬的哈德良先哲詞后，在建筑佛羅倫薩的穹廈時，使自己的作品得以丰富。（布魯內萊斯基未能有机會与同時代的奧斯曼人于1421年在布爾薩建造的稍微低矮些的希腊式穆斯林建筑進行交流和比較。）維琴察的安德烈亞·帕拉迪奧（1518－1580年）研究了羅馬的廢墟和維特魯威論建筑的論文后，創造了獨特的古典建筑風格，丰富了近代西方世界的生活色彩。在另一方面，當西吉斯孟多·潘多爾弗·馬拉泰斯塔（1417－1468年）于1447年將里米尼的一座教堂東施效顰般地改造成為希腊式廟宇時，卻干了一件蠢事。同時，尼科拉·馬基雅弗利（1469－1527年）創造性地運用研究李維著作的成果，寫出了指導近代政治和戰爭的實用手冊，而伊拉斯謨則匠心獨具地運用所掌握的西塞羅式拉丁語，向當時有限的拉丁語讀者闡述了他關于道德、社會、政治和思想方面問題的見解。但是，由某些缺乏伊拉斯謨天才的人文主義者用學究气十足的拉丁語寫成的文學作品，卻顯得膚淺簡薄。
　　中世紀的西方邏輯學家對拉丁語的掌握，則要健全得多。他們以西塞羅為榜樣，不憚于使用新創的詞匯。与人文主義者對立的宗教改革家路德，比之西塞羅式的人文主義者伊拉斯謨更多地繼承了但丁的傳統（同時也是彼特拉克和薄伽丘的傳統）。他用方言演說，擁有比伊拉斯謨更多的听眾。用托斯卡納語寫成的《神曲》，宣告了近代西方文化繁榮時期的來臨，路德將《圣經》譯成德文，則為文化繁榮時期建樹了丰碑。
　　直到15世紀中葉，近代西方文藝复興的中心仍是意大利北部；在意大利北部，它的中心是托斯卡納；而在托斯卡納，則首推佛羅倫薩。但是，新的西方文化風格既不是佛羅倫薩也不是意大利的獨創專利。1494年意大利再次受到外敵入侵，意大利人學究气十足地把入侵者蔑稱為“蠻族”，聲稱新的西方文化風格乃是他們的獨創，以此來回答外敵的入侵。
　　佛羅倫薩之于近代西方文化繁榮的貢獻，如同雅典之于公元前480年以后古希腊文化繁榮的貢獻同樣突出。但丁、彼特拉克、布魯內萊斯基、柏拉圖主義者馬西利奧·菲奇諾（1433－1499年）、集銀行家、專制君主和藝術家与學者的庇護人于一身的洛倫佐·德·梅迪契、馬基雅弗利和托里賈尼都是佛羅倫薩人。薄伽丘是半個佛羅倫薩人，半個法國人。列奧納多（1452－1519年）的誕生地芬奇，處于皮斯托亞境內，列奧納多出生前一個世紀此地曾被佛羅倫薩合并。阿萊佐是考古學先驅波焦·布拉喬利尼（1380－1459年）的誕生地，當波焦還只有4歲時，此地就完全被佛羅倫薩合并。卡普拉斯是米開朗琪羅·邦那羅蒂（1475－1564年）的出生地，它處于阿萊佐轄區內，是台伯河發源地之一。安杰洛·安布羅吉尼（波利齊亞諾，1454－1494年）來自錫耶納地區的蒙蒂帕希諾，喬見尼·皮科來自位于艾米利亞雷焦和庫德納交界地區的小公園米蘭多拉。洛倫佐·德·梅迪契把這兩位學者吸引到了佛羅倫薩。巨匠拉斐爾（拉斐洛·桑澤奧，1483－1520年）不是佛羅倫薩人，他誕生于翁布里亞的烏爾比諾，并在此長大成人。
　　但是，無論佛羅倫薩還是整個意大利北部，都不是近代西方文化繁榮的唯一中心。在經濟上佛蘭德可与意大利北部相匹敵，同時作為第二個文化中心，在文化上也可与意大利北部相提并論。菲耶索萊是可与佛羅倫薩并駕齊驅的古城，也是第一個被划入驟然崛起的佛羅倫薩版圖的鄰邦。該城市有一位弗拉·安吉利科（1387－1455年），佛蘭芒人簡·凡·愛克（1390－1441年）与地互為伯仲；作為拉丁語學者和政治家的鹿特丹人伊拉斯謨可与他那個時代或其他任何時代的意大利人相媲美。從托斯卡納到尼德蘭，到處都有文化以及商業的落腳之地。
　　与托斯卡納和翁布里亞相比，位于亞平宁山脈東端到阿爾卑斯山之間北意大利的亞得里亞海岸，与尼德蘭在地形和气候上更為相似。這种地理環境上的區別，在威尼斯畫派的藝術風格上得到了反映。丁托列托（雅各布·羅布斯提，1518－1594年）和保羅·韋羅內塞（1528－1588年）与同時代的佛蘭芒人皮特·勃魯蓋爾（1525－1569年）齊名。從亞得里亞海到北海，紐倫堡是中轉站，与米開朗其羅和拉斐爾同時代、生于紐倫堡的匈牙利人阿爾布萊希特·丟勒（1471－1528年），可与除四大巨匠之外的任何意大利藝術家相提并論而毫不遜色。這四位巨人象國王一般盛名遠揚。以致他們的教名遠播四海，他們的姓氏卻鮮為人知了。（第四個巨匠是威尼斯畫家提香〔1477－1576年〕。）
　　正如意大利北部的情形一樣，在阿爾卑斯山以北的西方國家中，城市國家也是近代西方文化發展繁榮的搖籃，但是到1563年這些邦國中的人民也大量地加入了這一文化運動。大學數量的增加可以說明這一切。從1350年到1500年西方基督教世界的大學數量增長一倍多，中歐建立起了23所大學（23所中最早的是布拉格大學，建于1347年）。
　　政治方面，大約1300年以后的250年中，13世紀神圣羅馬帝國皇帝腓特烈二世的遺愿得以實現。11世紀末查士丁尼法典在西方重新發現。1194年，腓特烈二世的父親亨利六世奪取了東羅馬帝國治下的西西里王國。這一切激起了腓特烈二世的雄心，他不僅想成為德意志的專制君主，而且也想成為整個意大利乃至阿爾卑斯山以北西方大帝國的專制君主。腓特烈二世沒能征服北部意大利的各城市國家，但卻啟發了北部意大利的統治者們奮起效尤。他們取得了成功，因為他們追求的目標比腓特烈二世小得多。14、15世紀，意大利北部絕大多數城市國家為自治公國所取代。其中有的公園（如米蘭）擁有不止一個城市。有的城市雖仍然是共和政体（如威尼斯），如把其他原先是獨立的北方城市置于其統治下，便可成為一個帝國。
　　結果，意大利的獨立城市數量增加，而城市的規模卻在縮小。即使15世紀來已有相當程度發展的最大的北意大利城市（如米蘭、威尼斯、佛羅倫薩和教皇國），与1563年活躍在政治舞台上的意大利之外的西方各王國的潛在力量相比也是弱小的。意大利之外的各王國包括：從10世紀以后即已出現的法蘭西王國和英格蘭王國；卡斯提和阿拉貢聯合王國（二者于1474－1479年合并）；多瑙河畔的哈布斯堡王國。哈布斯堡王國出現于1526年，是由哈布斯堡家族繼承奧地利王位、波希米亞王位和被土耳其推翻的匈牙利王國的王位聯合形成的。匈牙利王國從前曾經是西方基督教王國東南部獨擋一面的前哨站，先是反對東羅馬帝國，接著又反對土耳其帝國。15世紀西方各王國遠較意大利北部各公國和共和國為先進。這些王國中產生了能力卓越的政治家，如法國的路易十一（1461－1483年在位）、費迪南德和伊莎貝拉（卡斯提和阿拉貢的統治者，1479－1504年）及英國的亨利七世（1485－1509年在位）。
　　到1563年，共和制城邦仍在西方基督教世界中占有一席之地。威尼斯仍是一個強大國家，在意大利本土和黎凡特地區享有絕對統治權；熱那亞仍然統治著里維埃拉的意大利部分和科西嘉；瑞士是共和制聯邦；德意志城市完全享有主權，盡管名義上并不如此，其中紐倫堡和奧格斯堡兩城市是國際貿易和金融中心。哈布斯堡王朝曾一度依賴奧格斯堡的富格爾家族的貸款維持經濟運轉。擺脫羅馬教會的統治之后，在新教運動中起領導作用的是德意志的奧格斯堡和斯特拉斯堡兩城市，瑞士的蘇黎世、伯爾尼和巴塞爾三城市以及瑞士聯邦的盟邦日內瓦。
　　与此相反，為了對抗北德漢薩同盟，斯堪的納維亞3個王國結成的聯盟卻因1512－1513年瑞典的退出而瓦解。1386年立陶宛和波蘭結成的聯盟，曾在1501年和1569年得以鞏固，但它也未能使波蘭－立陶宛成為一個強大的國家。不過，十分明顯的是，15世紀西方國家的主要形態是君主國，而不是城邦，也不是由一個聯盟、一個專制君主或一個宗主共和國統治下的城邦聯盟。到1563年，曾經是西方城市國家中心地帶的倫巴第和佛蘭德，終于成了各君主國逐鹿爭雄的戰場。
　　意大利北部各邦由于相互掣肘而受制于西方基督教世界的其他強國。1477－1482年，法蘭西和哈布斯堡王朝瓜分了勃艮第王朝的屬地以后，米蘭所使用的用以阻止意大利政治統一的力量制衡術，被應用于更為廣闊的范圍。1525年查理五世（1519－1556年在位）在擊敗并俘虜法國的弗蘭西斯一世之后，几近于將整個西方基督教世界置于其控制之下。但是，由于法國強烈的民族情感，政治上德國宗教改革分裂力量的阻擊，他的宏愿功敗垂成。1556年查理五世退位，他的理想破滅了。但是在他和他的兄弟費迪南德統治下，查理五世完成了領土的合并，其包括哈布斯堡在奧地利繼承的版圖、波希米亞王室的土地和匈牙利的棄地；包括西方基督教世界兩大經濟中心之一的尼德蘭在內的前勃艮第的版圖；歐洲第二個權勢中心的北意大利的米蘭；兩西西里王國；在查理五世統治時期，領地超出了海格立斯燈塔成為“日不落”帝國的西班牙。
　　1563年西方基督教世界距离政治上的統一還很遙遠。如同15世紀意大利各邦互相掣肘一樣，西方各國也正在勾心斗角、互相牽制。甚至在西方各國中最強大的國家，其權威也只是區域性的，而且在彼此競爭。但是自1303年法國的腓力四世羞辱教皇卜尼法斯八世之后，這些敵對的地方性世俗國家，不管國力大小，在西方基督教世界的事務中都擁有了最后的決斷權。
　　從1309年到1378年，各任教皇定居于阿維尼翁，并不是因為14世紀時阿維尼翁比羅馬更接近于西方基督教世界的交通中心，而是因為法國王皇想把教皇置于法國境內以便于控制。1378－1417年的教會大分裂，震惊了西方基督教信徒。在這時期，教皇職位問題不僅是道德和教義上的問題，它關系到教皇職位是繼續作為法國的政治財富，還是再次成為意大利人的政治財富。各地世俗政權和教皇都貪婪地征收稅款；自13世紀以來，教廷千方百計地征收稅款，同時各世俗政府也更多地染指教廷在它們統治范圍內征收的錢財，并以此為條件才允許教廷把剩余的錢財裝入口袋。
　　教會大分裂的丑劇，導致了康斯坦茨宗教會議（1414－1418年）和巴塞爾宗教會議（1431－1449年）的召開。這兩次宗教會議都試圖把西方基督教會的教皇政府，從絕對集權的君主政体改造成為一個為議會憲章限制的君主政体。在這种有限度的君主政体中，各主教區的高級教士、宗教團体和大學的代表擁有最后的發言權，但是這种努力歸于失敗，它之所以失敗，是因為地方世俗政權并不支持。如果宗教會議發起的這場運動能夠成功，那么也許它將加強西方教會的勢力，而這決不是各世俗政權所愿意看到的。一些世俗政權隨心所欲地向教皇敲詐勒索，另一些世俗政權雖不再在西方教會行使“至上權力”，但卻在以何种條件才能允許教皇職位繼續存在下去的問題上斤斤計較。各地世俗政權都明白，從1303年以后，她們在自己的統轄范圍內享有至上權力。而教皇這時的“至上權力”實際上僅被限定在他暫時行使統治權的轄區內。這些轄區有阿維尼翁周圍的一小片飛地和“由查理大帝捐贈”的意大利土地的一部分。在1353－1363年間，教皇只對“由查理大帝捐贈”的土地享有實際上的統治權。所以教皇實際上只是一區區地方的小君主。
　　在1303－1563年的250多年中，西方基督教世界主要的政治變化是，權力和稅收從教皇和西方教會的各級机關（如修道院）轉到了地方世俗政府。教廷從一個全面統轄整個基督世界的普世机构，衰敗成為西方世界中無足輕重的地方公園。由于在同日益強大的地方政權斗爭時吃了敗仗，教皇失卻了西方基督教民眾對它的精神上的忠誠，教會的權威衰落，甚至在那些仍然遵奉它的西方國家也是如此。約翰·威克里夫的生卒年代（1329－1384年）极接近于教廷的阿維尼翁時期。如果奧康姆的威廉（1303－1349年）以及帕多瓦的馬西利烏斯（1290－1343年）這兩位敢于挑剔教皇制的人不是早死（奧康姆的威廉死于黑死病），那么他們的有生之年也与教廷的阿維尼翁時期差不多。揚·胡斯（1369－1415年）生命短暫，但并非死于疾病，而是為人所寄，他生活的時期很近于教會大分裂時期（1378－1546年）。
　　這些人物以及更著名的人物路德（1483－1546年）、茨溫利（1484－1531年）和加爾文（1509－1564年）的活動說明，公侯們的保護和庇佑僅僅是促成宗教改革的條件。受君王們保護的改革家本身并不是公侯。他們是單槍匹馬的個人，如果沒有民眾的支持和君王、寡頭執政者的庇護，那么在西方基督教世界的大部分地區，他們的事業也許都會流產失敗。法國的腓力四世和英國的亨利八世向教皇挑釁時，都是雄居一國至高無上的主宰，并獲得了臣民包括地方教士的支持。對于單槍匹馬的個人，向教皇發起挑戰，即使教皇已不再是炙手可熱，威望顯赫，那么也需要非凡的勇气。所以，路德首先于1517年在維聯貝格（此時維騰貝格大學建校僅15年）、接著又于1521年在沃爾姆斯會議上挺身而出時，其行為可謂惊世駭俗。因為，同教廷決裂所產生的強烈震動迅速傳播開來。胡司的捷克伙伴追隨胡司的榜樣，是因為他們早已敵視教皇和德國人；路德的德意志伙伴追隨路德，是因為他們早已敵視教皇。不等羅馬教廷的反宗教改革扭轉乾坤，路德教義猶如燎原烈火迅速傳遍德意志，遠處波及至東南方哈布斯堡王朝統治下的蒂羅爾和施蒂里亞。蘇黎世、斯特拉斯堡和日內瓦市民的民族情緒促使茨溫利、布塞爾（1491－1551年）和加爾文粉墨登場。
　　路德是宗教改革的先鋒。如果沒有他的登高一呼，那么追隨他的改革者也許沒有勇气同教廷決裂。但是，路德教傳播的范圍并沒有超出德國和在文化上依附于德國的斯堪的納維亞半島。另一方面，加爾文教雖然從未成為占主導地位的新教派別，并且最后在它的家鄉法國也遭到失敗，但它的傳播遠遠超出了它的避難地日內瓦城。加爾文新教和蘇黎世的茨溫利新教匯合后，向西傳播至匈牙利和波蘭－立陶宛，西北至德國西北部、尼德蘭北部、英格蘭和蘇格蘭。加爾文教占据了路德教盛行的德國西部邊緣，在愛德華六世（1547－1553年在位）統治時期，在部分地區排擠了亨利八世時期的羅馬國教，在英國生根。加爾文教在匈牙利部分地被反宗教改革運動擊敗，在波蘭－立陶宛則被完全擊敗，但是，在德國西北部、尼德蘭北部和蘇格蘭仍有它的据點。
　　新教宗教改革引起了一系列的政治變革。新教在實際上肯定了德國諸侯和城市的獨立地位。（在官方關系上，他們仍然是“德意志民族神圣羅馬帝國”的臣民）但是，相應的社會變革并未發生。1348年西方基督教世界發生了一場黑死病，隨后英國和法國爆發了不成功的農民起義，佛蘭德和萊茵河沿岸城市及佛羅倫薩發生了流產的產業工人暴動。1450年、1525年英國和德國再次爆發不成功的農民起義。1534－1536年，在一位天主教諸侯統治地區明斯特的威斯特伐利亞，一些富于斗爭精神的再洗禮教徒建立了一個共產主義的共和國。在反對這些革命性的社會運動中，路德和新舊數世俗政府密切協作。1525年他聲言反對農民，支持諸侯。
　　從原則上講，路德認為，路德教教會應放棄干預政治。在路德看來，路德教國家中的政治乃是世俗政府的天地。相比之下，加爾文關于教會和國家之間關系的觀點与教皇格列高利七世甚至卜尼法斯八世的觀點更為相近。加爾文并不要求加爾文教會操縱政府的事務，但他卻要求世俗的日內瓦市政府按照加爾文教會的標准進行統治。1538年他因堅持這种要求，在進行了兩年統治（1536－1538年）之后被驅出日內瓦。1541年，加爾文被請回來，從此之后直到1564年去世，他在日內瓦立定了腳根。
　　1494－1495年佛羅倫薩多明我派教士吉洛拉莫·薩伏那洛拉被授權執政。与1536年加爾文執掌日內瓦政權同樣，薩伏那洛拉推行改革民眾道德的措施。他死于1498年，不是被驅逐后又凱旋而歸，而是被送上火刑柱燒死。在15世紀的西方基督教世界，意大利北部是最發展的地區；但即使是在這里，薩伏那浴拉所要完成的任務也不成熟，為了推行不成熟的理想，他曾施以殘忍的懲罰手段。1517年路德譴責教皇濫用權力。在此之前，意大利已有一批教俗人員在主教喬凡尼·彼特羅·卡拉法的領導下，從教會內部開始改革教會。他們象阿西西的圣方濟各一樣，固守貧窮，過著圣洁的生活，做著行善積德的事。他們不是薩伏那浴拉和路德一類的改革者，而是圣方濟各一類的人。他們沒有引起教廷的批評和譴責，因此，卡拉法本人被推選為教皇（保羅四世，1555－1559年）。
　　譴責和反抗教皇權威，同羅馬教廷斷然決裂，在這方面新教的創始者們是革命的，但是，正如他們的羅馬天主教前輩和同輩人一樣，他們本身也是獨裁主義者和不寬容他人的人。雖然他們按照個人的判斷和良心來反對教皇，但是他們決不允許改信新教的國家中有良心的自由，這方面比之天主教有過之而無不及。這些革命家們聲稱，《圣經》的權威超過教皇和宗教會議的權威。為了使每一個德國讀者都能直接得到《圣經》，路德親自將《圣經》譯成了德文。每個基督徒都可以自己對《圣經》中的陳述和訓諭作出解釋，路德、茨溫利和加爾文都利用這個權利闡釋自己的神學理論；但是他們都不允許其信徒擁有同樣自由解釋的權利。
　　16世紀新教和天主教教士同各政府達成協議，認定政府有權決定臣民的宗教信仰（教隨國定）。异端分子必須离開，否則就有被處死的危險——也許是被活活燒死。再洗禮派是16世紀唯一的在原則上被容忍的教派。16世紀能容忍一些不同教派進行活動的國家有：威尼斯，波蘭－立陶宛（這兩個信仰羅馬天主教的國家容許東正教臣民信仰自己的宗教），奧斯曼統治下的匈牙利的一部分，以及由奧斯曼人和哈布斯堡王朝交替統治的特蘭西瓦尼亞自治公國。1571年以后，在特蘭西瓦尼亞天主教，路德教、加爾文教和一神教4個教派均被認為合法，可自由活動。
　　從13世紀的戰爭到教廷和腓特烈二世及其繼承者去世，敏感的基督教徒越來越疏遠教廷的教規。14和15世紀西方的某些基督教徒的精神活動已經從參加教會規定的宗教活動，轉向個人心靈同上帝之間的交流。
　　正如公元前6世紀釋迦牟尼的同時代人那樣，德國的多明我托缽僧梅斯特·愛克哈特（1260－1327年）也經歷了自我与“終极精神實在”的統一。愛克哈特的這种神秘体驗，与把“終极實在”看作是人類的神圣對應物的宗教，彼此間是不可調和的；因為，如果兩個人不拋棄其獨特的個性就不可能超越他們各自的獨立性。愛克哈特和西方基督教會之間產生了分歧。同時代的圣山上的正統神秘主義運動（靜修派）也受到了西方神學家們的責難，盡管靜修派早在1351年即在一次東正教會議上得到認可。
　　共生兄弟會（現代虔信派）由尼德蘭人杰哈德·格魯特（1340－1384年）所創建。格魯特是前加爾都西會的修士。在西方基督教正統派看來，共生兄弟會不是异端，也不是反社會的。共生兄弟會從事各种活動，成員多從事教育事業，熱心介紹使用印刷机，為古典學術的复興作了准備。其信徒中最為桀騖不馴也最為著名的是伊拉斯謨。共生兄弟會過著虔誠的宗教生活，這种宗教生活盡管是正統的，但卻類似不按西方教會規章行事的愛克哈特神秘主義。現代虔信派最有影響的作品《效法基督》的作者或編者坎普滕的托馬斯（1379／80－1471年）作為一個奧古斯丁派修道院的修士，渡過了一生中的最后15年。
　　15世紀西方基督教徒為對于死亡的恐懼所侵扰（与此形成對比的是，法老統治下的埃及人則預言死后永恒的快樂），并為十字架上基督所遭到的肉体痛苦所震懾。西方尤其是阿爾卑斯山以北國家同時代的畫家、雕塑家和雕刻家，都以极端的現實主義手法表現這些主題。就其心境而言，路德是位豁達樂觀的人，這种末世的可怖氛圍使他對自己的罪孽冥想深思，并拋棄了依靠個人努力解脫罪孽的想法。他最終的信念是，基督把自己獻給圣父上帝，從而具有了拯救人類的力量，只有信仰這一點才能夠而且一定能夠得救，從這一信念中，路德因此而獲得了慰藉。
　　這是大乘佛教在基督教中的翻版。大乘佛教認為菩薩阿彌陀佛能使信眾死后進入“靜土”，相信這一點就有可能得救。佛教中“靜土”的說法于10世紀傳到日本，12与13世紀之交被普遍接受。在日本歷史上這是一個痛苦的社會和心理的過渡時期，就象西方基督教世界在15、16世紀之交一樣。奧古斯丁修士路德把罪人救贖的責任由罪人自己轉到基督的身上，在這方面他和其對手多明我修士台徹爾有相似之處，台徹爾把罪人得救的責任推到教皇身上。不過台徹爾不象路德那樣把行動建立于信仰之上，他做的是金錢交易，完全為利益所驅使。但無論是路德還是台徹爾，都象圣方濟各或坎普滕的托馬斯一樣，以一种更為簡便的替代方式取代了對基督的艱辛的效仿。
　　對相信“靜土”的大乘佛教徒來說，菩薩阿彌陀佛是大慈大悲的。對路德和加爾文來說，基督教徒、猶太人和穆斯林所信仰的上帝卻是不可思議、無所不能的暴君，因為上帝贊成穆罕默德和猶太經典（基督教《舊約》）中前先知書作者的主張。在穆罕默德的信念中，至少上帝給予人類一系列的警告，以使人類擇善避惡免受懲罰。路德和加爾文教理中的上帝，則武斷地命定了一些人得救，另一些人受懲罰。這是圣奧古斯丁對圣保羅神學的闡釋。路德是奧古斯丁派修士，圣保羅理所當然成為他反對教皇權的保護傘，因為保羅是唯一可与教皇制度的創始者和庇護人圣彼得等量齊觀的人。
　　命定論似乎同因信得救論是水火不相害的，因為信仰是人的行為而不是上帝的行為。這兩位新教創建人的兩個基本信條只有在這樣的前提下才能相互和諧一致，這就是：人類是一個能動体，如果他完成了信仰中的事業，那么這項事業如同他們所完成的其他事業一樣，都是命定的。大乘佛教信徒認為，依靠對阿彌陀佛的信仰可以得救，它和上座部佛教對“業“的信仰更易趨同；因為，“業”雖是命定，但它是一种人為的命定，可以通過轉世后的作為變好或變坏。
　　新教徒廢棄了教皇治下的西方基督教會的一些禮儀，這种做法在新教之前已有先例。842－845年，中國曾解散佛教寺院和尼姑庵，沒收其財產，勒令僧徒還俗。在西方基督教世界，法國的腓力四世于1307－1314年曾沒收圣殿修士會在法國的財產，并無情地迫害其成員，英國的愛德華二世也曾如法炮制。8、9世紀東正教世界曾禁止過偶像崇拜。11世紀西方世俗基督教士禁止結婚，1439年佛羅倫薩宗教會議上，為了迎合与西方教會不同、主張教士可以結婚的東儀天主教，教士獨身的規定一度被廢棄。捷克餅酒同領派，曾恢复俗人“兩种形式”的交流權利。茨溫利否定基督的肉和血在“圣餐面包和酒”中的“真正臨在”；加爾文認為圣餐中基督的肉和血的臨在只具有精神上的意義；但路德卻認為是肯定的，新教各宗都仍承認，西方天主教在基督教信條中加入了“及圣子”一語。
　　新教徒對猶太－基督徒－穆斯林信仰的上帝的描繪，特別是他們把命定論中令人惊悸的行為推到上帝身上，使西方的基督教人文主義者如伊拉斯謨和托馬斯·莫爾爵士（今天被稱為圣人）敬而遠之。這些學者承認并抨擊教廷在生活中的惡習和弊端，但在他們看來，這些惡習与路德的教義和靈魂相比還稍遜一籌。事實上新教神學是從伊拉斯謨的理性和圣托馬斯·阿奎那的唯理主義的一次倒退。但是，除了路德之外，新教的其他創始者同時也是人文主義者。茨溫利和加爾文是熱情的古典學者。路德的同事腓力·梅蘭希頓是維膝貝格大學的希腊語教授。梅蘭希頓也和非路德派人文主義者一樣，對路德命定論教義表示疑慮。路德死后，地勸說路德教會將苛刻的教義緩和一下（路德原來的教義最終還是盛行開來）。雖然在新教創建人中，路德因為不同時也是人文主義者而落落寡合，但路德仍不失為一位偉大的學者。即使他從未奮起反抗教廷，他將《圣經》譯成德文的功業也足以使他英名不朽。
　　羅馬天主教反改革運動的領袖們，由衷地歡迎人文主義。圣依納爵·羅耀拉（1491－1556年）為了准備他畢生的事業而接受大學教育，他創立的耶穌會（建于1540年），就象上一個世紀的共生兄弟會一樣，誠摯地相信教育的作用并付諸實踐。但是，圣依納爵是作為一名軍人開始工作的，耶穌會的主要特點是紀律和獻身于教廷事業的精神。正如11和13世紀的情形一樣，16世紀的一位偉大人物把教皇從因以前的惡行而即將遭受的滅頂之災中拯救了出來。圣方濟各的精神同格列高利七世和圣依納爵的精神是對立的，但教廷從這3位救星所共有的忠誠中卻獲益良多。從1545年到1563年，特倫托宗教會議時斷時續地召開，它肯定了教皇對羅馬天主教其他部分的君主地位，但同時也指出了教會的惡行。假如這些改革措施的頒布和實行，能夠在也應該在1414－1517年之間的某個時候頒布和實行的話，路德或許永遠也不會被激怒，并進而做出使他因此而名垂千古的事業。

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