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我曾讀過一本美國學者羅賓遜寫的關于中國作家与基督教文化關系的書，書名叫《兩刃之劍》，取的意思是《圣經》里“曠野的誘惑”的傳說，即基督与曠野中的魔鬼的對話，展示了人的崇高和陰影——基督品性与魔鬼品性——之間直率的對話。由于著眼中國作家對基督教文化“反”的一面的研究，《兩刃之劍》里探討的中國作家多是既批判基督教又對中國現實抱有戰斗精神的知識分子，他們是郁達夫、郭沫若、許地山、冰心、茅盾、魯迅、胡也頻、歐陽山、老舍、蕭乾、李健吾和巴金，其中出現兩次討論的是茅盾和許地山。這些作家或多或少与基督教發生過一些接触，對于中國的基督教會無一不抱諷刺的態度，但与中國現實或者中國文化傳統的壓力相比，他們更加著力反對的是后者。這种立場也許包含了“五四”以后中國知識分子的思維特點：他們把來自西方的基督教文化分作兩面，即作為學術和人格層面上的基督精神和作為文化侵略工具的基督教會。但這位美國學者似乎沒有進一步探究：這种立場還來自中國“五四”新文化運動的深遠背景，以啟蒙為特征的反傳統文化運動認同了西方文藝复興以來的文化傳統對基督教文化所采取的复雜態度。 在“五四”啟蒙思想下成長起來的一代知識分子很難從西方文化里完全剔除基督教文化的陰影，而且在一定程度上必然會認同基督精神，這是由中國特定的現代文化背景所決定的。這是兩者“同”的一面，《兩刃之劍》所沒有深入探討的，被楊劍龍先生接過來認真地闡發了，劍龍先生的新作名為《曠野的呼聲》，他取意為《新約·馬太福音》的約翰布道故事，引申為：“中國現代作家們在從事的啟蒙運動中，常常會有一种身處曠野之感，那种呼喚民眾的覺醒而不為人們所接受的孤寂之感，那种為民眾而獻身不為民眾所理解的落寞之感，那种欲和敵手對壘卻陷入無物之陣的無奈之感，這在魯迅的作品里尤為生動：在無物之陣中老衰、壽終的‘這樣的戰士’，沉酣于大歡喜大悲憫中的‘人之子’，赤裸地站立在無邊的荒野上說出無詞的言語的‘垂老的女人’等，都托出了魯迅內心深處深沉的曠野之感。這种感覺在諸多的中國現代作家心中都或多或少地存在著。”很顯然，劍龍先生著眼點不在中國作家如何反對基督教，而是他們在多大的程度上“認同”基督教精神，更重要的是，他們如何在自己身上的文化傳統因子里發現基督精神的無所不在。如書中把中國作家所推崇的犧牲自我拯救世人的道德品質与耶穌的“崇高偉大的人格和熱烈深厚的情感”直接聯系在一起，把這种人格追求現象歸結為基督教文化對中國作家的正面影響。 由于著眼點不同，劍龍先生在《曠野的呼聲》中選擇的研究對象也很不相同，他分專題研究了魯迅、周作人、許地山、冰心、廬隱、蘇雪林、張資平、郭沫若、老舍、蕭乾、巴金、曹禺、徐虂、北村、張曉風等十五位作家，除了當代作家北村和台灣作家張曉風以外，其他十三位与《兩刃之劍》所討論的十二位現代作家作一比較也是很有趣的。兩者重复研究的作家是七位，《兩刃之劍》獨有的作家是五位：郁達夫、茅盾、胡也頻、歐陽山、李健吾——絕大多數是對宗教僅僅抱諷刺態度的作家；而《曠野的呼聲》獨有的作家是六位：周作人、廬隱、蘇雪林、張資平、曹禺、徐虂——大多數是對宗教抱有理解和認同的作家，所以，劍龍先生對這個課題的態度是比較積极的。不僅對那些獨有的作家的研究，即使是兩本書共同研究的作家，他們的著眼點也是不一樣的，劍龍先生似乎更加注重他們所受到的基督教的正面影響。 從《兩刃之劍》到《曠野的呼聲》，似乎暗示了中國近二十年來學術界對基督教文化影響的看法有所變化。那位美國學者研究這個課題是在80年代初，當時學術界還保留著濃厚的所謂“正統”的主流意識形態的痕跡，過去十几年里由于反西方文化的力量的制約，基督教文化處于被否定的狀態下，無法得到意識形態范圍的正面肯定，這從當時主流意識形態對小說《晚霞消失的時候》的圍剿和批判中可以体會得到。所以現代文學史研究領域內涉及這個課題，也只能片面強調反基督教的作品。那位美國學者雖然敏感地抓住了這些反基督教的作品里同時包含著對自身文化環境的批判，但仍然受到當時主流意識形態籠罩下的假象的迷惑。如他在1980年寫信征求老作家蕭乾意見時稱蕭為“一個反基督教的作家”，而蕭乾在回信中則糾正了他的看法，蕭乾強調“隨著年齡及閱歷的增長，自然我也接触到西方文學藝術中的基督教，我很喜歡，甚至醉心，我看到了基督教另外的一面”，并正确地說明了引起中國人反感的并不是基督教，而是与殖民主義強權一起傳進中國的方式及其被利用為文化侵略工具的性質。這些說法在80年代初的時候還是很犯忌的，但現在的情況已經很不一樣了，北村的小說創作的出現就很具体地說明了這种不可忽視的變化，劍龍先生顯然是抓住了當代文化的信息，在《兩刃之劍》的基礎上作出了新的探索，換句話說，他仍然在填補現代文學史研究領域的某些空白。 |
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