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１２７９年元軍与南宋的殘余艦隊海戰于廣東新會南之崖山。最后元軍合圍，宋左丞相陸秀夫負著他所立的帝丙－－一個７歲的孩子－－赴海死，宋亡。這不僅是一個令很多孤臣孽子痛哭流涕的日子，這划時代的１２７９年也給中國文化史上留下了傷心的一頁。一般講來中國都市物質文化在宋朝時達到突飛猛進的最高潮，茲后就再沒有表現這种杰出的姿態。在科技方面講，中國的拱橋、建筑之用托架、造船之用艙壁以造成不透水的船艙、航海之用指南針、踏水輪之船艦、火藥、三弓床弩、占儀、水鐘和深度鑽地的技術，而极可能的煉鋼爐及水力紡織机都已出現于宋代（后二者之圖片，見于１３１３年之《農書》去宋亡只３４年）。撫今追昔，我覺得胡适所譯拜侖之《哀希腊歌》兩句，很相近的表達了我們對趙宋王朝的一种類似的情緒。此即是： 我徘徊以憂傷兮，哀舊烈之無余！ 為什么這一般好形勢，不能繼續？我們不能將責任完全推到少數民族身上去。遼、金、元戰時對中國的破坏，程度不深。戰爭一停止，也們也致力建設。如果說他們沒有打開局面，則在他們后面明清兩朝也不能保持唐宋以來的高度進展。 這樣一個龐大的問題，本身已抽象，當然各有諸子百家的解釋。譬如英國的漢學家MarkElvin就認為傳統中國農業生產，在技術上原有很多可以增進的地方，但是到了某各程度之后，勞動力投入多，而增進的成果不成比例的上升，到后來勞力增加，收獲只供食用，同時中國的經濟過于龐大，也不容易作質量上的改進。這樣的解釋，不能說他不對，可是很難令人相信這已經全部解答了這一個龐大的問題。 我的解釋也只能跟隨著本書縱談大歷史的立場，提出和前后文含接的兩大因素。一則中國的財政無法商業化，因之傳統社會，不能進入以商業法制管理的階段。另一則是思想上的內向，以理學或稱道學為南針，先造成一种收斂性的社會風气，這兩者互為因果，也都在北宋末年開始顯示登場。 關于財政不容商業化，已在“王安石變法”一章論及。其最重要的關鍵，還是官僚政治，無從個別的而且确切的保障私人財產權益。其背景則是以大量小自耕農作當兵納稅的体制不能廢除，中層缺乏有效的聯系。既無財力遍設法庭，也不容各地地方習慣自創系統，同是小民也不能聘用律師。如是司法与行政不分，縣級官僚万能，他們所能掌握的也是簡陋的刑法。政府管制之所不及，則靠宗法社會的家族首長支撐。不僅宋朝如此，明朝１６世紀的好官海瑞尚在他的文集里明寫出：“凡訟之可疑者，与其屈兄，宁屈其弟；与其屈叔伯，宁屈其侄。”這樣一個法官，尚未開堂審案，就已將他自己的偏見明白寫出，也只能在中國出現。其結果則是真理与威權，全是由上至下。負擔最重的人們，也是最無力負擔的人們。而且這种体制，也靠均一雷同的環境作主：一有變態則毛病与問題更不可爬梳。前面我們已經檢討過宋朝的折稅与和糴產生“以錢較絹，錢倍于絹；以錢較麥，麥倍于錢”的情形。傳統中國又從未開設商業特別的法庭，商業資本不可能在這种環境里繼續集累。因其缺乏組織与結构的縱深，商業也只能大体保持原始的農村內的企業形態。 于是相對于現代西方社會的長處有如經濟多元化，中國則以普遍的种米麥備饑荒為著眼。長期如此，其生活程度不能增高，也無普遍的制造高級商品之可能。工資既無法增高，也無發明節省勞力的机械之必要。這种种原因，限制高度的分工。最后擔任科技之設計者一般為匠役，而不是有學識的專家。 我這一段仍在談宋史，更要著重理學之興起。可是剛一扯上這題目，中外學者都認為這屬于哲理分析的課程，很少人注重它是一种歷史產物。 宋元理學，原稱道學，《宋史》即有“道學傳”。但是道學這一名詞為時人取用，似在南宋。１１８３年吏部尚書鄭丙上疏，提及“近世士大夫有所謂道學者，欺世盜名，不宜信用”。監察御史陳賈也對孝宗趙春說及：“臣伏見近世士大夫有所謂道學者，其說以謹獨為能，以踐履為高，以正心誠意克己复禮為事，若此之類皆學者所共學也，而其徒及謂己獨能之。”他們攻擊得最嚴苟的對象，乃是朱熹。 然而朱熹繼承北宋程頤之學。“道學傳”就說：“迄宋南渡，新安朱熹得程氏正傳。”而程氏兄弟又曾向周敦頤受學，周敦頤所作的《太极圖說》則間接的得自五代至北宋初年一位神秘人物，世稱“華山道士”的陳摶。所以以上諸人，而更有張載，因為他也极端的崇仰二程，都受有陳摶的影響。《宋史》“隱逸傳”則說及“摶好讀易，手不釋卷”。所以理學以儒為表，以釋道為里，在正心誠意之間加上了一段神秘的色彩，又歸根于一种宇宙一元論，更提倡有一則有二，有陰則有陽，有正即有邪，都与這受學的源流有關。 朱熹是一個容易惹是非的人物。《朱子大全》里面有很多他自己做地方官的文件，里面看出他為人精細，處置事件也有條理，所以孝宗曾說：“朱熹政事卻有可觀”。可是他一列于廟堂，就品評是非。朱熹初年秉承他父親的遺志，主張拒絕向金言和。后來他卻反對韓佗胄的北伐。可是他又不像孟子一樣的說“此一時也彼一時也”；而標榜“言規恢于紹興之間（１１６２年前）者為正；言規恢于乾道以后（１１７３年）為邪”，這已經將一個技術問題當作一個道德問題。他在１１８８年諫孝宗：“陛下即位２７年，因循荏苒，無尺寸之效可以仰酬圣志。”這已經相當唐突。而他接著以解釋皇帝之無成就乃是修養的功夫不夠。“無乃燕閒蠖蠖之中（退朝無事的暇時），虛明應物之地（心靈与外辦接触時），天理有所未純，人欲有所未盡”。以致“一念之頃公私邪正是非得失之机，交戰于其中”。他的建議則是“愿自今以往，一念之頃，必謹而察之，此天理耶？人欲耶？” 這段文字充分的表現著一般理學主靜主敬的態度，也強調著個人心情凝靜時，在思想与行動“將發未發”之際，不可錯過机緣立即求善的重要。其宗旨与周敦頤所說“寂然不動者誠也，感而遂通者神也”接近。這類似宗教經驗的虔誠感應，在朱子看來，与大學所說的“正心誠意”可以融會貫通；也和孟子所謂“養气”互相發揮。但是朱熹不以為這种方法出自個人經驗；他也不以之對皇帝作私人的忠告；而認為這是天經地義，為一輩子及以下所有讀書作官的人必所遵循。 １２世紀至１３世紀之交，中國面臨著一段艱苦的局面：一個龐大而沒有特長的官僚机构，無從掌握一個日趨繁复而多變動的社會，在全面動員長期預算膨脹下，南宋已經險象環生。而以財政上這紊亂為尤著。朱熹指出這些弱點非不真切。同時他做地方官的記錄，也證明環境需要破除陳規，以便對專門問題，找到合适的解決。他不強調這些技術上的因素，而偏在半神學半哲學的領域里做文章，因此產生很多不良的影響。 周密說到宋亡前夕，一般崇拜道學的人物之作風：“其徒有假其名以欺世者，真可以噓枯吹生。凡治財賦者則目為聚斂；開閫杆邊者則為鹿材；讀書作文者則為玩物喪志；留心政事則為俗吏。其所讀止四書、近思錄、通書、太极圖說、東西銘、語錄之類。”這些人的功業則是“其為太守為監司必須建立書院立諸賢之祠，或刊注四書衍輯語錄。．．．稍有議及其党，必擠之為小人。”最后則“其后至淳祜年間（度宗咸淳，恭帝德祜，包括元軍入臨安前十年）每見所謂達官朝士者，必憒憒冬烘，弊衣菲食，高巾破履，人望之知為道學君子也。” 又加以傳統政治制度的設計，采取間架性，真理由上而下，皇帝的面目為“天顏”，他的命令則為“圣旨”。朱熹之所提出，事關整個儒家經典所綜合之樞紐。既見于他的奏疏，也聞于他主講的經筵（皇帝座前的讀釋經史）。朝廷無法等閒視之。要不是全部支持它，就要全部否定它，因之也給朋党斗爭留下了一种工具。朱子歷仕高宗趙构、孝宗趙春、光宗趙淳和宁宗趙擴四朝。每朝之間他都產生了大小的糾紛，要不是得罪皇帝，就是冒瀆重臣。所以他被召之后又外派，剛作殿前文學之臣又作宮觀的主持人。最后他在宁宗朝得罪韓佗胄，落職罷祠，于１２００年逝世。道學也一度被趙宋政府斥為“偽學”。可是１２２４年趙昀繼宁宗為帝，是為日后之理宗。韓佗胄已早死，理宗自己又崇拜朱熹的著作，他曾說：“恨不与之同時。”于是追贈朱熹太師，又和周敦頤二程張載同從祀孔子廟。茲后朱熹所注的四書，也為歷代開科取士的標准，他也可以說是繼儒家的正統。 理學迭經現代學者研鑽。周程朱張的學說出入于形而上和形而下，而以張載所謂太虛無形，气有聚散，朱熹綜合前人學說，闡揚气与理之构成各物最為中外學者稱道。因為所敘牽涉哲學，也近于各個人的人生觀，我們不能遽爾說它對与不對。而且它在好几個世紀使中國大多數學人相信儒家的倫理觀念不僅有自然法規的支持，而且本身就是自然法規，我們不能不贊賞它力量之龐大。可是我們在２０世紀末期，正在清算傳統的政治設計，亦即一种主為法制与經濟的体系，必先以抽象的公式造成，由上層机构賦予下層的辦法，不能不對和這种設計互為表里的思想系統徹底批判。 理學或道學將倫理与物理之理、心理之理混為一体，在１２００年前后仍与歐洲思想界不分軒輊。可是歐洲在１６００年前后已將有關于倫理之理与物理之理划分清楚（此亦即JosephNeedham所謂naturallaw与lawofnature不同），而在中國則二者依然混同。以朱熹作總代表的理學或道學不承認宇宙間各种事物有他們力所不能及，無從解釋的地方。馮友蘭之《中國哲學史》內１１至１３章，摘錄以上諸人語錄１９８則，每則都出于肯定的口气，似乎人類應有的知識，都在他們确切掌握之中。這种態度無疑的已受當日皇權万能的影響（參閱“何以改革者又是書呆子”一章），即此一點已与科學精神背馳。如是理學家或道學家所談及的很多事物（抽象之事与具体之物混為一談），只能美術化的彼此印證，不能用數目字證明。其結果則有如Needham之所說，朱熹在沒有產生一個牛頓型的宇宙觀之前，先已產生了一個愛因斯坦型的宇宙觀。 （在這里我們也可以推廣FrancisBacon所說認為現代科學實為不斷的怀疑persis-tentdisbelif之成果。） 而本書曾指出中國的第二帝國（隋唐宋）表現一种開放性格，第三帝國（明清）表現一种收斂性，同時文化的風尚，已開始內向，其實后者思想上的根据，已在理學或道學肇始。 周敦頤曾在北宋神宗時代作中下級地方官，与呂公著、趙汴接近，又受他們推荐。二程兄弟都曾任朝列，程顥与王安石口頭沖突而被逐。程頤与蘇軾不合而被流竄，死后被奪官。張載也先得罪王安石，后又与有司議禮不合以疾歸。朱熹之不見容于南宋朝廷，已如上述。即与他同時的陸九淵（時人不以他是道學家，在《宋史》里他的傳記獨載于“儒林傳”），也因事被給事中所劾。驟看起來，他們的思想應當在政治上代表一种在野派的傾向，可能掀動一段新思潮。可是實際正因為趙宋在政治經濟与法制之間找不到一個具体的方案，打開出路，這些思想界的領導人物才反而求諸己，希望增強道德。如他們之所謂主靜、主敬、慎獨，以及上述“一念之頃，必謹而察之”，都不外傳統“克己复禮”之方式，首先則內向，次之則以他們注釋的經典為万能，于是造成一种正統的風气。即是朱子之道學問，仍不外以外界的事物，“證明”他自己過去誦習詩書的信念并無追求真理之決心，与陸九淵所謂“六經注我，我注六經”并無實質上的區別。他們雖崇奉孔孟，但是孔孟，尤其是孔子注重身体力行，并沒有將他們的言行造成一种思想上的系統，認為這是一切真理的淵藪等情事。 周程朱張的學術思想，長于紀律，短于創造性。因其目的則是韓愈所提倡的“衛道”，所以不能不取防勢。張載所說：“吾道自足，何作旁求”已經表示其保守性格，程顥所害怕的也是“正路之榛蕪，圣明之蔽塞”，仍表示其不能采取主動。所以他們雖构成思想上的一大羅网，其中卻缺乏新門徑和新線索，可以供人發揚。朱熹集諸家之大成，他將人欲构成与天理相對的一個負因素，最值得注意。嚴格言之，則是人類的欲求与自然法規是對立的（他自己也知道這一點有毛病，所以他對“食色性也”一段添注：“甘食悅色固非性，而其‘天則’，則食色固天理之自然，此說亦是。告子卻不知有所謂‘天則’，但見其甘食悅色，即謂之性也。”這种解釋牽強猶疑，已与他以上作說對立的觀念相沖突）。我們姑不論其正确与否，將人欲与天理對立，即表示意識型態之粗線條，也還是揭櫫著至善与极惡、君子与小人的分野。如此也難怪當日法制不能展開。朱熹作地方官，就執行“人子不蓄私財”的原則，這也難怪程頤于１０８６年差判登聞鼓院，辭不就。他的理由是：“入談道德出領訴訟，非用人之禮。”于此已不經意的表示任司法較講學的為卑下，而兩者也有互相沖突的可能。 我們不能認為周程朱張應對宋朝的覆亡負責，他們的思想狹義的強調君子与小人之分，抹殺個人的私利觀，卻替以后專制皇權加強編制的基礎，其影響所及，達几百年。今日中國之民法未盡展開，仍有以道德觀念代替法律的趨向，也不能与宋儒無關。 |
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