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什么是現代中國的學問指向？或者說什么是現代中國文化建設的要務？簡單的表達就是：人心与社會。因此也可將中國文化建設簡約為中國人新人生觀建設与新社會觀建設。對此梁漱溟等人都有過類似的表述。中國20世紀20年代曾出現過著名的“人生觀大討論”（科學与玄學之爭）。說實在，這次大討論是中國學人所長期關怀与積壓問題的總攤牌。在此大討論之前，人生觀的問題已經提出。理出這條線索，也許可對“人生觀”（玄學与科學之爭）討論獲得更深刻的認識。 王國維等人的“人生”憂患 王國維在1902年的時候曾到過日本，此后則因病歸國。他在回顧在日本的生活時說：留學東京四五月而病發，遂以病回國，自是以后是獨立自學的時代。他說自己，体質是如此的虛弱，而性格又是如此的憂郁，“人生之問題，日往复于胸臆，自是始決計從事于哲學的研究”。此后他讀社會學、心理學、倫理學等有關西方的著作，將自己的最大的思想興趣放在對叔本華思想的研究上。他讀叔本華的《意志及表象的世界》，譯叔本華的遺傳說，刊于《教育世界》。繆越在《王靜安与叔本華》一文中論說王國維与叔本華：先生治西洋哲學，且受叔本華思想影響。其原因在于叔本華一方面其思想遠紹柏拉圖、近繼康德，然也旁搜于佛教思想，故具東方思想。他敘述人生凌亂憂苦，故持悲觀主義，而主張擺脫。先生正是用叔本華的悲觀論解說与研究《紅樓夢》。人皆有生活的意志，因而有欲望。有欲望則求滿足，欲望無境，則痛苦難消。此即是王國維治《紅樓夢》的原旨。1905年9月王國維將刊于《教育世界》雜志文章及己所作詩50首集為《靜安文集》。關于《靜安文集》先生的門人趙万里說：其中有關于哲學的有《論性》、《釋理》、《叔本華之哲學及教育學說》、《叔本華与尼采》等。 由此看來王國維是一個恒為人生問題苦憂著的人。為國家与社會苦憂是憂國，為人生問題苦憂是憂心。既是憂國又兼憂心，且將憂心置于排序之先。這實是寫照出上世紀初，中國一部分知識分子的心路心境。本來中國的儒家思想，兼及佛學，已經為中國的知識分子安排好了現成的可使良知安駐的的心境世界。然而到了二十世紀一切舊有的信仰權威都被置于怀疑之列，于西學的沖擊下日漸解构。人心的安頓之所頓然消解，此使社會的最敏感者因精神的失落，無知所從，無奈漂流于精神的荒野。王國維之死，是一個世紀的謎語，但總覺得他是為“憂心”而死。他找到叔本華做他的精神引領，而從叔本華那里領會到的悲觀主義恰好促成驟然赴死的決心。“人生問題，往复胸臆”，度量王國維的一生，尋覓于哲理，探求于史學，往复于“人生”。他在探索史學上做出現代少有人与之比肩的大貢獻，問題在于，他的死是不是說明他往复于“人生”的途中，尋尋覓覓，終而凍餒于野，無得歸所？ 其實，王國維也不僅是為“憂心”而死，他的遺言就是明證：“五十之年，只欠一死，經此世變，義無反顧”。他死的直接的原因是因為“世變”。如梁啟超所說，“他平日對于時局的悲觀，本极深刻。最近的刺激，則由兩湖學者葉德輝、王葆心之被槍斃”。他也是為“文化”而死。凡是一种舊文化消逝，總有為此舊文化徇死的人。王國維屬于這樣的“前朝忠臣”。陳寅恪等人為王國維的驟逝，也由衷發出自己的感慨。如此复見王國維之死也并非憂一己之心。王國維死時也是很從容的，据頤和園園丁云，“先生約上午十點鐘左右進園”，“初在石舫前兀座，久之，复步入魚藻軒中，吸紙煙”。一個對自己的精神意義世界尋覓無著的人，會如此安詳地從容他界嗎？ 顯然王國維是有自己的人生哲學的。他從叔本華那里獲得的是悲觀主義，他用這樣的哲學解析《紅樓夢》，也解析自己的人生，而結果卻斷定脫离這個世界，是脫离一切人間苦痛的唯一路途。王國維顯然有對社會的強烈的關怀，他的死的直接原因，是為社會的，表現出他极大的中國士大夫的“憂國”情結。然有悲觀主義的人生觀在先，故其社會觀也轉而“悲觀”。悲觀主義的人生觀，引致同樣悲觀主義的社會觀。這樣就促使我們做一個思考，人生觀的建立，對一個人即使是名重要一時的大學者又是多么的重要。王國維死在1921年，緊接著23年就有人生觀大討論，假如他能支撐到23年，他會在這樣一場討論中發表意見嗎？或者多少總要受到這次討論的影響。那時他還會下死的決心嗎？ 二、梁啟超的“精神饑餓”論 1923年的人生觀大討論從本質上說應該是由梁啟超引發的。他的《歐游心影錄》說明西方在人心建設方面已經無法向中國人提供有效的良方。對精神与心理的理療當求助于中國儒家、諸子，乃至佛教的哲學。 他有“精神饑餓論”的理論。他說鴉片戰爭之后，中國開始對外界之學問出現“學問饑餓”的情況。“惟制造局中尚譯有科學書二三十种”，而教會于中也有翻譯書出，光緒間之“新學家”接將它們視為枕中鴻秘，“蓋‘學問饑餓’由是而极”。 他在論佛教哲學時說到中國人除了有“學問的饑餓”之外還有“精神的饑餓”。他論列佛教哲學曾是中國先民最為珍貴的遺產，特因發達太過，末流滋弊，故清代學者對其而有劇烈的反動。及至清學發達太過，末流亦弊，則還原的反動又起。現在全世界的學問也是如此，物質文明爛熟，“而‘精神上之饑餓’益不胜其苦痛”。他說佛教哲學的于中國的再興也正是應了這樣的情況。“佛教哲學，蓋應于此時代要求之一良藥”。 他也認為中國的傳統哲學是精神“療饑”的寶貴食糧。梁啟超居日本期間在一封信中說：最近在讀曾國藩家書，猛然自省，覺得非學道之人，不足以成大事。“自顧數年以來，外學頗進，而去道日遠，隨處与曾文公比較，覺不如遠甚”。他自覺：“養心立身之道斷斷不可不講。去年長者來書，責以不敬，誠切中其病”。他說最近自己在“以五事自課”：“一曰克己，二曰誠意，三曰主敬，四曰習勞，五曰有恒”。 他對佛教投以特別的關照：“我自己的人生觀，可說是從佛經与儒書中領略得來”。他又“無我”，“即是我的信仰”。因為有了這樣的信仰“我常覺快樂，悲愁不足扰我，此即信仰之光明所照。我現已年老，而趣味淋漓，精神不衰，亦靠此人生觀。” 他論菩薩的救世精神正是近代佛教積极精進的一种体現。他在《論佛教与群治之關系》中標舉“乃兼善而非獨善”，“佛教之信仰乃入世而非厭世”。1918年梁啟超已有著《中國佛教史》的念頭。1922年梁啟超于東南大學講學，講稿旨意專從內學院歐陽漸學習法相宗之教理。他說“听歐陽竟無講唯識”，方知有真佛學。“吾師友多治佛學”，康有為“由陽明學以入佛學，故最得力于禪宗，而以華嚴宗為歸宿焉”。 三、蔡元培的心靈關切 蔡元培也是較早注意人生觀問題的人。1909年他所翻譯的《倫理學原理》由上海商務印書館出版。此系德國泡爾生所著。日本的蟹江義丸翻譯成日文，乃由日文轉譯而成。 他在1910年44歲的時候，出版了《中國倫理學史》由上海商務印書館出版。此是他對中國人心文化建設寄托關心的表示。書中說，我國一向重視倫理，而到現在尚未有一本倫理學史出現。他指陳目前是中國倫理學的怀疑時代，而從外國輸入的倫理學說又与中國固有之說有重大分歧，故“苟不得吾族固有之思想系統以相為衡准，則益將旁皇于歧途” 蔡在1911年寫出《中學修身教科書》，寄上海商務印書館出版。全書分上下兩編。上編有修己、家庭上、國家、職業等五章。下編有緒論、良心論、理想論、本務論、論德、結論等六章。他在例言中說：教授修身之法，不可令徒生依書頌習，也不可單由教員單純的講解。應該根据實際的种种，“以闡發其旨趣”，或采歷史事實，或就時事，作具体生動的講解，“以啟發學生之心意”。 蔡元培在1912年46歲的時候擔任了中華民國臨時政府的教育總長。此年一月他發表《對于教育方針之意見》中就“世界觀”問題發表意見說：“至提出世界觀教育，就是哲學的課程，意在兼采周秦諸子，印度哲學及歐洲哲學，以打破二千年墨守孔學的舊習。”他對美學特別的注意，說“提出美育因為美感是普遍性，可以破人我彼此的偏見；美學是超越性的，可以破坏生死利害的顧忌，在教育上應特別注重”。他對中國傳統的美德也沒有完全的屏棄，他說“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”就古義證明就是自由，古代謂之為“義”。所謂平等也就是“己所不欲，勿施于人”。所謂友愛也就是“己欲立而立于人，己欲達而達于人”，古代謂之于仁。此后，蔡元培在1913年有《世界觀与人生觀》一文發表于《東方雜志》。 四、學衡派學者等對外國“人生”論推介与“人生哲學”的昌言 胡先(馬加肅)在《學衡》第3期翻譯登出《白璧德中西人文教育談》介紹這位西方思想家与文學批評家。吳密去下山為此文加了按語。1921年9月，白璧德應美國東方部中國留學生邀請作了演說。演說的文稿《Humanistic Education in china and the West》刊登在1921年第17卷第2期《中國留美學生月報》上。 白璧德有以下觀點：中國現在正在開始著一場新与舊的文化爭論，其間相互對抗著。一方是陳舊与腐朽的勢力。一方是努力于建設与進步，有組織的与有能力的中國青年。但聞其中有對中國的古典做完全地拋棄，而趨向于极端盧梭派等。我同情中國進步派所追求的目標，中國要有組織，有能力，必具西歐之机械，庶免為日本所侵略。中國或將有与西方同樣的工業革命，中國亦應脫去盲從故俗与种种“偽古學派形式主義之牽鎖”。然而，他又說：須知中國在力求進步時，万不宜效歐西之將盆中小儿隨浴水而傾棄之。要注意保存中國“偉大之舊文明之精魂”。 白璧德認為：中國開展自己的文藝复興，絕不可以忽略道德，不可以盲從今日西歐的流行說法，而提倡偽道德。“若信功利主義過深，則中國所得于西方者，止不過打字机、電話、汽車等机器”。他說中國千万不可以忘記自己的文化，然后再研究西方自希腊以來真正之文化。此兩种文化皆主人文，不謀而合。中國的大學里要將孔子的《論語》与亞里士多德的《倫理學》并行講授，而美國的大學耶要聘請中國的先生來講中國的道德与哲學。 學衡派學者胡先馬加肅對上述白璧德感到的認同，并借此反對胡适等人的新文化運動，以此為他們的理論依据与精神支點。胡當說是傳播白璧德“新人文主義”的第一人。 尼采与柏格森等人思想的傳入，對中國人于人生問題的感悟，增加了域外的話題。當時李石岑、茅盾、瞿世英等人在翻譯尼采思想方面做了不少工作。李石岑有《尼采思想之批判》，載《民鐸》第三卷第一號，1922年。茅盾有《尼采之學說》，刊于1920年《學生》第7卷第2號。瞿世英則有《柏格森与現代哲學的趨勢》載于《民鐸》第3卷第1號，1921年。此文說明柏格森所主張的是：哲學的責任在于闡明人的意義；指出“直覺”在柏格森哲學中所占有的地位，如柏格森所宣稱，心的經驗如流水一樣，生命是不斷流動的心靈之物。文章說，柏格森最反對机械論与目的論，重視与肯定人生的本來意義。 李石岑創辦《民鐸》雜志，刊《尼采專號》、《柏格森專號》、《進化論專號》，昌言“人生哲學”，傳播杜威實用主義、柏格森生命哲學、德國倭伊鏗精神生活論、尼采超人哲學、英國羅素邏輯實證主義。李石岑指出：詹姆士与柏格森“足以代表最近哲學家之新傾向，實為近代民主主義思想之淵泉”，肯定他們是“發揮助長美法兩大共和國之精神者也”。 李石岑介紹柏格森的《時間与自由意志》，指出“自由意志”是這本書的主題。柏格森不滿意“決定論”，認為決定論只能對物質的生命做出解答，而于精神的生命則無法做透徹的解析。他寫道：“柏格森所以肯定自由意志者，以意志從自我出發，從自我之全体出發，換言之，即從自我之全人格出發。” 1920年他与張東蓀一起陪同羅素到湖南講學，倡言“人生哲學”。1930年，李回國，先后在上海廣州等地任教，講述辯證唯物主義，認其“在現在与最近的未來，將有一個光輝燦爛的發展”。1934年因病去世。著作主要有《中國哲學十講》、《人生哲學》（上卷）、《希腊三大哲學家》、《現代哲學小引》、《哲學概論》等。其中《中國哲學十講》是他1932年于福建省教育廳暑期講學會所做演講的講稿，經整理而成。 值得注意的是杜里舒思想也傳入中國，對中國人生觀討論起到明顯的實踐推動与理論指引作用。可以參見的資料有張君勱：《德國哲學家杜里舒東來之報告及其哲學大略》与瞿世英著《杜里舒与時代精神》等。這些論著大都闡述杜里舒“生机論”等學說。瞿世英說：生物現象的构成絕對不象机械論所主張的那樣，純粹是物質原子的結合，且這种結合概由外力促成。“這种主張勢必認為有生物与無生物相同，若推進到人生上，那就更危險了。人生豈不是机械化了嗎？如若人生果然是机械的，确然也只有安于机械的人生觀了。”杜里舒創造了生机論，不僅否定了机械論，而且在生机論的基礎上，還創造了生机論的人生觀。這是說：每個細胞都可以發展為全体，所以每一個個体在宇宙中，每一個人在社會中，都可以對全体做出自己的貢獻。生机論者主張生命自主，意志自由是可能的。瞿世英解釋杜里舒思想得出結論：“宇宙間什么都可以否定，惟獨人格不能否定。” |
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